ТЕМА ЛЮБВИ В ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обста­новке общего острого интереса ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля церкви. «Любовь» возвратила себе статус жизненной философской категории, который она имела в антично­сти у Эмпедокла и Платона и который был в средние века заменен на статус религиозно-христианский. Но религиозный оттенок любовного чувства не исчез сов­сем, и в этом сыграло свою роль то, что возрожден­ный во Флорентинской академии XV в. неоплатонизм изначально был проникнут настроением благочестия. Но ренессансное миросозерцание упорно стремилось осво­бодиться от гнета церкви, и в давнем противопостав­лении любви «земной» и любви «небесной» земная гром­ко заявила о своих правах, отстаивая их со все боль­шей решительностью...

В философских построениях флорентинского неопла­тоника XV в. Марсилио Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни буйством темперамента, все-таки поставлены в центр мировоззрения не боже­ственные сюжеты, но человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен со всеми про­чими частями космоса могучими связями любви. Пере­живание гармонии, осознание ослепляющей красоты жизни и вселенной и ощущение наслаждения сливаются в восхищенном чувстве единения с миром, где небесное отнюдь не противостоит земному, но прони­зывает его духом возвышенности и благородства. Лю­бовь (caritas) — это крепчайший обруч, скрепляющий мироздание в великолепное сооружение, а людей — во всеобщее братство,— к такому выводу приходит Фичино в «Толковании на «Пир» Платона» (1469). Духов­ная и телесная красота едины, человек с его страстя­ми, порывами и мыслями — великолепнейшее из творе­ний божественной мощи.

М. Фичино указывает на три основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие: любовь равных существ к равным, низших к высшим и высших к низшим. В третьем случае любовь выража­ется в умиленном опекунстве, во втором — в благодар­ном почитании, а в первом составляет основу всепро­никающего гуманизма. Похожие мотивы были свойст­венны и творчеству Пико делла Мирандолы, автора Комментария к «Песне о любви (Canzone de amore)» Бенивениса. Но наивысшего пафоса ренессансное пред­ставление о сущности и значении любви достигло, по­жалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548— 1600).

В диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» лю­бовь предстает как отличная в принципе от «нераци­онального порыва, стремления к чему-то звериному и неразумному», героическая, огненная страсть, окрыляю­щая человека в его борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая восторг единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой. «Любовь — это все, и она воз­действует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и все приписывать» '. Под пером Джордано Бруно любовь превращается во всепроникающую кос­мическую силу, которая делает человека непобедимым Человеком овладевает горячее желание быть причаст­ным к божественной, в смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в той интеллектуальной «любви к Богу (amor dei intellectualis)», о которой флорентинец J1. Эбрео писал в своих «Диалогах о любви» (1549) и понятие которой заимствовал впоследствии Б. Спи­ноза.

Космической силой стала любовь и в творчестве не­мецкого мистика-пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и гнев суще­ственными свойствами божества и движущей пружиной человеческой истории, где они превращаются соответ­ственно в добро и зло. Принимая учение о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени свое­образный характер: бог изначально имел в себе и лю­бовь и раздор и «саморазделился» на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек, который, однако, наоборот, представ­лял собой будто бы нераздельность мужского и женско­го начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской девой» одновременно, андрогином. Охваченный любов­ной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила един­ство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью поло­жил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в ее соединении с разумом, в рас­пространении среди людей разумной любви. Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви, которая есть «все». Идея~ человека-андрогина была известна еще с эпохи античности, она была и у Платона, а потом появлялась в философии любви не раз, например у Н. А. Бер­дяева.

Если любовь «это все», то есть в ней место и со­вершенно земному эротическому чувству. Нехватки в нем у людей эпохи Возрождения не было, и его свет и жар мы видим и в «Леде с лебедем» Корреджо, и в «Венере с Амуром» Рафаэля, и в «Вакханалии» Тициана. Особенной моральной разборчивости тоже не было, и в мемуарах Бенвенуто Челлини и других ти­танов мысли и действия этих столетий итальянской ис­тории видно, как испарилась (или не была найдена?) грань между страстью, вседозволенностью и разнуздан­ностью, между непреклонными порывами сердца и не слишком разборчивой погоней за наслаждениями. Во всяком случае, сочинение гуманиста Лоренцо Валлы «О наслаждении» (1431) проведению этого различия способствовало мало. Он писал (фр. XXXII): «Все, что существует, стремится к наслаждению. Не только те, кто обрабатывает поля, которых с правом воспевает Вер­гилий, но и те, кто живут в городах, знатные и простые, греки и варвары. И это не под влиянием какого-то Эпику­ра, Метродора или Аристиппа, но под направляющим воз­действием руководителя и наставника — Природы». Эпо­ха Возрождения возвращала человека природе, и этот призыв перешел через Альпы и нашел отклик в особеннос­ти во французской литературе трех последующих веков.

В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к унасле­дованному от времен Реформации и Контрреформации и на заре Нового времени далеко еще не исчезнув­шему мистическому пониманию любви как религиоз­ного или религией окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене Декарт в трактате «Стра­сти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волне­ние души, вызванное движением «духов», которое по­буждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное «духами» и побуждающее душу к отде­лению от предметов, представляющихся ей вредны­ми» '. Поскольку речь тут идет о «животных духах», которые в картезианской физиологии представляют со­бой нечто вещественное, телесное, то перед нами пси- хологически-механистическое определение, не проводя­щее различия между любовью к представителю про­тивоположного пола, привязанностью к домашнему животному и, скажем, чувством обладателя за многие годы любовно собранной библиотекой. Всюду здесь на­лицо общее — тяготение, стремление, conatus, о котором пишут многие философы XVII и XVIII вв. Любовь, по Гоббсу, Локку и Кондильяку,— это сильное жела­ние приятного, только и всего. Уже недалеко до без­жалостного анатомирования чувств у Ларошфуко или Шамфора.

Декарт, автор приведенного выше определения, для себя, конечно, проводил различие между видами «со­единения», но в своем трактате стремился продемон­стрировать максимально беспристрастную, подлинно рационалистическую объективность, и различия между ними у него стираются. Это и неудивительно: начинался век мануфактур, техники и механики.

В трактате о страстях души Декарт все же общей дефиницией не ограничивается и проводит различия между видами любви. Первый из них — это любовь — желание добра тому, кого любят, и она способна на самопожертвование.' Наиболее яркий пример такой любви — отношение родителей к своим детям. Второй вид — «любовь-вожделение», связанная с желанием об­ладания, как в случае отношения к любимой женщине. Декарт признает, что эта любовь может иметь в себе и черты первого вида, хотя тот (в случае отцовского или материнского чувства) примеси второго вида в себене содержит. Что касается третьего вида, то это, стро­го говоря, не любовь, а лишь пожирающая человека страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник «стремятся к обладанию предметами их страстей, но они совершенно не питают ее (любви.—Авт.) к самим предметам...» Отсюда вытекает, что Декарт не очень- то был доволен своим собственным определением: чув­ство любви явно представляет собой нечто большее, чем вожделение, а также желание добра предмету, на который это чувство обращено.

Картезианец Н. Мальбранш придал любви этическую направленность, истолковав ее как устремленность души человека к тому, в чем он видит добро, благо. Он вновь повернул всю проблематику на религиозную сте­зю и соединил картезианские мотивы с отрицанием всего материального: человек, по его убеждению, дол­жен обратить все силы своей любви на бога, отринув от себя и своего влечения все телесное, ибо оно совер­шенно эфемерно. Снова открывался путь назад, к сред­невековому аскетизму. Этот путь приоткрыл и поздний, безнадежно больной Влез Паскаль, хотя и на другой манер. В своих «Мыслях» он заявил, что путь человека к божьей любви как всепрощению лежит через «серд­це», имеющее доводы, которых разум лишен. Однако в «Рассуждениях о страстях любви» Паскаль призна­ет, что человеку необходимы и вполне земные страсти, он не может ограничиться только тем, что мыслит, а высшую истину созерцает через движения своего серд­ца. «К тихой жизни привыкнуть невозможно», и в своем бегстве от пустоты абсурда и от скуки человек ищет прибежище в страстях, а главнейшие из них — это честолюбие (ambition) и любовь между мужчиной и женщиной. Именно такая любовь развивает человече­скую чуткость и делает сердце способным на более высокие порывы, выходящие уже за пределы отноше­ний между полами.

В другом, чем у Мальбранша, направлении пошло мышление Спинозы. Его определение любви, построен­ное в духе абстрактных и педантичных составляющих его философской системы, недалеко ушло от форма­лизма соображений Декарта, но направленность конкре­тизации этого определения иная. Пусть в общем виде «любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины» но как различны эти «причины» и связываемые с ними «удовольствия»! Спиноза вовсе не ратует за аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший вве­сти их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам, которые все более обогащают душу и дела­ют ее обладателя целеустремленной и стойкой лично­стью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуаль­ная любовь к богу», то есть любознательность, пытли­вость, горячая увлеченность делом познания «бога», то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это воодушевленная самоотверженность ученого, посвя­тившего свою жизнь научным исследованиям. В иссле­довательской деятельности человек находит для своих потенций наибольшее выражение, он достигает едине­ния с универсумом, и это возвышает его над преходя­щими житейскими радостями и страданиями, поселяя в его душе ликующее чувство приобщения к вечности.

Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор XVII в. Лейбниц перенес центр тяжести на столь про­славлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты жертвенной и бескорыстной самоотвер­женности. В небольшом наброске «Об аффектах» он уп­рекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграни­чил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоисти­ческого и темного тяготения к наслаждениям. Подлин­ная любовь означает стремление к совершенству, и оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего «я», развиваясь тем сильнее, чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для возрастания и распространения любви необходи­мы знание и действие в их единстве — познание об­щих идеалов человеческого рода и деятельность ради укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укоренен­ная в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления согласуются между со­бой, зависит от особенностей каждого конкретного лица, в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое чувство, которое овла­девает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц, к которым мы особенно тепло расположены.

Если религиозные теоретики XVII в. положили много сил на то, чтобы резко разграничить эгоистическое себялюбие и якобы лишенное всякого намека на эгоизм ликование «спасенной души», сливающейся с богом в экстазе любви к нему, то для Лейбница здесь пробле­мы не возникает: он убежден, что нет телесного без духовного, как и наоборот, нет духовного без телесно­го, а поэтому поиски жесткой границы между двумя видами «любви к себе» бесчеловечны, антигуманны в самой своей основе.

Просветительские инспирации Лейбница получили в XVIII в. развитие прежде всего на французской почве. Проблема «божественной любви» все более ухо­дила куда-то на задний план, «любовь земная», кото­рую, впрочем, никогда не удавалось истребить и преж­де, все более прочно занимала умы уже не только поэ­тов, но и философов. И это противопоставление выгля­дело уже далеко не так, как на известном полотне Тициана.

Последние десятилетия французского абсолютизма отличались тем, что чем более приближались зарницы грядущей революции, тем более легкомысленным и фри­вольным становилось отношение к этому чувству. Любовь в придворных и аристократических кругах пре­вращалась в изощренное искусство флирта, бездушное, бессердечное, холодное. Собственно любовь и верность в любви сделались чем-то старомодным, их заменило переменчивое и беспринципное мимолетное увлечение, которое стало главным предметом внимания уже в «Опасных связях» Шодерло де Лакло и которое с улыб­кой схватывает на своих полотнах Фрагонар и с гру­стью— Ватто. А в похождениях Казановы оно приобре­тало чуть ли не эпическое величие.

Любовь века рококо — это уже не любовь, а лишь подражание ей. Неудивительно, что Ламетри не нахо­дит принципиальной разницы между животным инстинк­том совокупления и человеческим чувством, и даже Дени Дидро, прекрасно понимавший принципиальную разницу между тем и другим, рассуждая о любви в духе просветительской философии, постоянно подчерки­вает ее сенсуалистически-физиологическую обусловлен­ность, по поводу которой столь мастерски изощрял­ся в своем остроумии Вольтер. Как бы то ни было, Дидро не допустил на страницы своей «Энциклопе­дии» ставшую расхожей пошлую точку зрения «просве­щенных парижан» того времени.

Верность в браке и любви стала в предреволюци­онной Франции излюбленным объектом насмешек и из­девательств со стороны тех людей, у которых наслаж­дения, говоря словами Г. Флобера, «вытоптали их серд­ца». Неудивительно и то, что граница между доброде­телью и пороком вообще стерлась и сочинения и дела маркиза де Сада были впоследствии использованы, когда подыскали название для одной из разновидно­стей извращенного чувства. Разве что только в дружбе и рассуждениях о ней более достойные души искали себе в предреволюционную эпоху прибежища, опираясь на традиции «Опытов» М. Монтеня.

На английской почве в век Просвещения сначала по­вторились, но по-своему поиски определенного разли­чия между узкоэгоистическим «себялюбием» и преодо­левающим этот узкий горизонт «самолюбием». Но в «Опыте о человеке» Александр Поп оправдал самолю­бие как такое чувство, которое, как это показал Ман- девиль в «Басне о пчелах», может и должно приводить к благотворным социальным последствиям. Кроме того, Кэдворт, Фергюсон, Хатчесон, Юм и Смит постарались облагородить страсти человека буржуазного общества, приписав ему укорененное в его душе, наравне с эго­измом, чувство альтруистической «симпатии»: на этом чувстве они и основывают прочие социальные доброде­тели. Эмоции благожелательного отношения к людям «охватывают все человеческие существа», и на этом фундаменте утверждаются «счастье человечества, обще­ственный порядок, семейная гармония, взаимная под­держка друзей».

Еще дальше пошел Э. Шефтсбери: он вновь исполь­зовал платоновские мотивы единства любви, красоты, добра и истины и снова придал любви вселенскую окраску. Созерцание красоты заставляет вспыхнуть любовь, и она ведет людей к добру и благожелатель­ности, особенно развивающейся в отношениях дружбы. Но и здесь определяет не столько рассудительный ра­зум, сколько отзывчивое и пылкое сердце, которое жаждет объединения с другим, столь же чутким и чувствительным сердцем, невзирая на разделяющие их расстояния.

О таком же «единении сердец», но гораздо с мень­шими уступками в отношении «платонической» любви пишет во Франции плебейский демократ Жан-Жак Рус­со в своем знаменитом романе чувств «Юлия, или Но­вая Элоиза. Письма двух любовников, живущих в ма­леньком городке у подножия Альп» (1761). При всей слезливости сентиментализма, он признает, что чувство может разрастаться в непреодолимую страсть — страсть коварную, иссушающую и самосжигающую, а в конце концов, когда чувства с годами иссякнут, превращаю­щуюся в душевную интимную дружбу. А пока любовь жива, избегать друг друга — значит толкать себя на край пропасти безнравственности; поэтому следует, «раз это необходимо, даже пожертвовать скромностью ради ис­тинной любви к добродетели... Можно ли убежать от врага, которого всегда носишь в себе самом?».

Итак, от абстрактного «единения сердец» необходим переход к реальному, земному чувству: сентимен­тальная идеализация чувств не приобрела у Руссо убеди­тельности, как не изгнали сомнений легкомысленная профанация чувств Казановой и расчленение их физио­логическим скальпелем «Человека-машины» Ламетри и сенсуалистическими трактатами Гельвеция.

Недолгое господство сентиментализма в литературе по философии любви (да и было ли оно господством?) сменилось полосой преобладания романтизма. Особен­но впечатляющим стал его расцвет в Германии. Любовь как могучая творческая сила сначала была приращена к мистическим идеям, идущим из немецкого Возрож­дения, а затем стала сама превращаться в новую ми­стику.

Так внешне выглядел пантеистический образ мыслей, в разных оттенках выработавшийся в конце XVIII — начале XIX в. у Чирнгауза и Лессинга, у Гердера и Гёте, а особенно у иенских и гейдельбергских романтиков. И коль скоро любовь соединяет телесный мир с богом или распространяет бога по всему этому миру, значит, все священное чувственно, а все чувственное священно. Широкое философствование по поводу любви в этом ключе началось либо с меньшей (как у Вильгельма Гумбольдта в его переписке с невестой), либо с большей долей религиозного обрамления (как это имело место в аналогичной переписке Фридриха Шлейермахера).

Не нужно думать, будто дело свелось к отождест­влению низкой чувственности с горним благоговением. Наоборот, внимание было привлечено к понятию, их од­новременно и соединяющему, и разделяющему,— по­нятию чувствительности (Empfindsamkeit), с которым вновь вернулось разделение любви на чувственную и на «платоническую», духовную, интеллектуальную. Однако времена средневековья и раннего Возрождения мино­вали безвозвратно, и попытка Ф. Хемстериуса снова прочно закрепить это разделение быстро рухнула. Не помогла ни «реклама» этой уже обветшалой концеп­ции в философском романе Фридриха Якоби «Вольде­мар» (1779), где прославлялась бесплотная и анемичная «словесная» любовь, ни поддержка ее Жаном Полем в романе «Зибенкэз» (1797), где велось рассуждение о том, что тела мужчины и женщины — это «тюрьма с железной решеткой», препятствующая соединению «чистых душ». Против таких взглядов поднялось возму­щение, тем большее, что в этом разделении тел и душ была явственна тенденция социально-классового проти­вопоставления «благородной» любви в среде дворян­ства и любви «низменной» в «подлом» сословии, а вре­мя для критики такого противопоставления пришло и в Германии.

Вот что писал просветитель Иоганн Гердер, возму­щаясь антигуманизмом «платонической любви», б одном из своих писем Каролине Фойхтерслебен: «Что же такое любовь?.. [Это значит] вчувствоваться в существование, в движения сердца другого существа, и это [значит] не только без всякого принуждения, но одновременно с наслаждением, в состоянии радостной интимности, переживать себя в другой жизни».

Напал на «метафизическое извращение» любви так­же Иоганн Гаман. Он подчеркнул плодоносящий харак­тер полового акта, ссылаясь на то, что творческие им­пульсы любви проистекают от небесного творца. Лю­бовь порождает новые жизни, и в этом ее подлинная святость. Стоит заметить,. что этот аргумент Гамана отличался от ханжеских рассуждений христианских про­поведников, согласно которым рождение детей частично смягчает «греховность» общения родителей между со­бой. А предпринятая религиозным романтиком и вра­чом Францем Баадером попытка в его «Тезисах эро­тической философии» (не без влияния со стороны идей Я. Бёме) конкретизировать религиозную символику во всех деталях интимных отношений привела к об­ратному результату, обнаружив свою вздорность и нелепость.

После некоторых колебаний отверг идеалистическую и нежизненную конструкцию «чисто духовной» и, по сути, бесполой любви и Вильгельм Гумбольдт. От него остались незавершенные наброски философской антро­пологии, в которой разделение человечества на два пола связывалось им не только с биологической целе­сообразностью, но и с тем исключительно важным, по его мнению, обстоятельством, что это разделение явля­ется источником таких огромных и разнообразных воз­можностей обогащения и развития многоцветия человеческой культуры, которые в противном случае никогда не могли бы появиться даже в зачатке.

Особенные функции любви по созданию общечело­веческой культуры подчеркнул в «Письмах об эстети­ческом воспитании человека» Фридрих Шиллер: любовь преодолевает раскол между сообществами людей. Как чувственно-сверхчувственная сила она выполняет незаменимую роль в объединении человечества сред­ствами искусства, которое просвещает людей, воспиты­вает их и возвышает. В любви проявляется действен­ность прекрасного, сливающая воедино чувственную и нравственную природу человека. «В прекрасной душе чувственность и разум, долг и влечение находятся в гармонии, и грация (Anmut) — показатель этой гармо­нии в явлениях». Любовь чужда всему низменному, она несовместима с капризом (баллада «Перчатка»), пошлостью и интригами (трагедия «Коварство и лю­бовь»).

Апогей гуманистического толкования любви и ее роли в жизни человечества в периоды немецкого Про­свещения и литературного движения «Буря и натиск» был достигнут в творчестве Иоганна Вольфганга Гёте. Любовь чувственная и трагическая, возвышенная и на­думанная, искренняя и недоверчивая, прекраснодушная и легкомысленная — все эти и другие ее оттенки и изгибы живописует поэт, демонстрируя неисчерпаемую палитру состояний человеческих душ в разные эпохи, у разных народов и в разных жизненных коллизиях, в широчайшем диапазоне времени и пространства (на­пример, «Книга любви» в лирическом «Западно-восточ- ном диване», «Трилогия страсти»). Любовь формирует личность, окрыляет ее и вселяет в нее мужество, де­лая ее способной идти наперекор всему, даже собст­венной жизни (роман «Страдания молодого Вертера»), бросая вызов ханжеству и предрассудкам (роман «Из­бирательное сродство»), губит в своей роковой судьбе (драма «Мария Стюарт»), но и спасает и очищает (трагедия «Фауст»). Несмотря ни на что, любовь про­бивает путь к своему торжеству, «вечно-мужественное» и «вечно-женственное» неуклонно стремятся друг дру­гу навстречу:

Молодую страсть

Никакая власть.

Ни земля, ни гроб не охладят!

Гёте был и классицистом и реалистом, он и привер­жен ко всему земному, и живо устремляется в роман­тические выси. И все это в гармоничном единстве. Иные акценты в понимании любви расставили иенские роман­тики.

Как гром среди ясного неба была воспринята не­мецкой общественностью в 1799 г. скандальная по своей эротической неприкрытости «Люцинда». Одни увидели в этом произведении попытку поэтизации женского сла­дострастия, превращаемого автором этого романа Фридрихом Шлегелем и в своего рода новую религию, и в предмет обучения, другие — художественный образ единства противоположностей души и тела в мгнове­ния наивысшей чувственной радости. Верно было и то и другое. Кроме того, Ф. Шлегель усмотрел в любви и онтологическое самоутверждение человека, одновре­менно растворяющегося во вселенной и выделяющего­ся из нее во всей для него, человека, возможной определенности и целостности. Ничто иное в мире, кро­ме любви, не способно дать человеку возможность осу­ществить это.

Религиозный романтик Фридрих Шлейермахер вы­ступил в защиту «Люцинды» в своих «Доверительных письмах», в которых попытался превратить иррациональ­ную религию любви Ф. Шлегеля в преддверие христи­анской религии: чувственная любовь поэтична, и она дает мужчине и женщине возможность созерцать друг через друга великолепие божественной вселенной и чувствовать в своих объятиях присутствие самого бога — создателя и промыслителя. Но это толкование все же заметно смещало присущие «Люцинде» акценты.

Другой немецкий романтик — Новалис в своих до­вольно сумбурных заметках окружил любовь, также воз­носимую им на высший пьедестал, покровом ночной тьмы и волшебства, тайной вечной неудовлетворенно­сти и болезненного тяготения к своей противополож­ности — смерти. Вообще у Новалиса надломленность и неуравновешенность творческой позиции иенских ро­мантиков проявилась, пожалуй, более всего именно в трактовке им любви как болезни духа.

Как определенное психическое «умопомешательст­во» рассматривал любовь в своем психологически-фи­лософском очерке «О любви» (1820) и Стендаль. В этом эссе разбираются четыре ее вида: 1) любовь- страсть; 2) любовь-влечение, то есть флирт, изощряю­щий остроумие, но всегда оставляющий сердце холод­ным и неспособным выйти из-под контроля ума,- 3) фи­зическая любовь в смысле неожиданной вспышки ин­стинкта в удачно сложившихся случайных обстоятель­ствах; 4) любовь-тщеславие, то есть, по сути дела, бур- жуазно-расчетливая и надуманная любовь: при этом виде чувства мужчины «желают обладать и обладают женщинами, которые в моде, как красивыми лошадь­ми...» Однако, как можно заметить, с подходами не­мецких романтиков тут очень мало общего — иная стра­на, совсем иная духовная атмосфера посленаполеонов- ской Франции... Но есть общее в исследовании меха­низма зарождения любви-страсти. Стендаль пишет о восторженности и сдержанности, о стыдливости и рев­ности, о гордости и любопытстве в разных их вариаци­ях в разных странах, но самое примечательное в его нашумевшем очерке — это анализ тех процессов, ко­торые происходят в душе мужчины или женщины в дни и месяцы между первым взглядом и закрепле­нием «кристаллизации».

Что такое «кристаллизация»? Это своеобразный са­могипноз, навязчивая «лихорадка воображения», слад­кая, но болезненная перестройка сознания, превращаю­щая влюбленного в раба своего чувства '. Стендаля можно критиковать за неполноту анализа. Существуют, скажем, иные виды надуманной любви, приводящие к куда большим несчастьям, чем любовь-тщеславие. Лю- бовь-страсть объемлет много очень разных случаев: много ли общего в психологии Джульетты, Отелло, Танкреда, Дон-Жуана, Квазимодо и мадам Бовари? И как быть с любовью-ненавистью или с любовью-азартом хладнокровного вначале «охотника» в «Жгучей тайне» С. Цвейга? Но такая критика предъявляет завышенные требования. Блестящее эссе Стендаля по замыслу и не было исчерпывающим тему трактатом.

Все четыре классика немецкого идеализма конца XVIII — первой трети XIX в.— Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель — выразили свое определенное философское и социально-практическое отношение к проблеме любви.

Иммануил Кант прежде всего провел различие меж­ду «практической» любовью (к ближнему или к богу) и любовью «патологической» (то есть чувственным вле­чением) и вообще занял слишком трезвую и сухую позицию в вопросах отношений между полами, соот­ветствующую скептическим составляющим его филосо­фии и подкрепляемую холодными наблюдениями оди­нокого холостяка. В «Метафизике нравов» (1797) Кант подходит к явлению любви с этической точки зрения, и только. «Любовь мы понимаем здесь не как чув­ство (не эстетически), т. е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не как любовь-симпа­тию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения (практическая), имеющая сво­им следствием благодеяние». Следовательно, по Кан­ту, любовь к человеку противоположного пола и «лю­бовь к ближнему, хотя бы этот последний заслуживал мало уважения» фактически одно и то же. Это долг, моральная обязанность, и только.

Антигуманизм данной точки зрения, вызвавший в от­вет известную эпиграмму Ф. Шиллера идет рука об руку с внутренним противоречием этики Канта: ведь долг в отношении всякого человека, поскольку он есть личность (и не важно какая, хорошая или плохая), сам по себе требует все-таки уважения к нему как к личности, как же в таком случае возможна любовь вне, помимо и вопреки уважению? Холодный разврат или просто поиски удовольствий вполне обходятся без всякого чувства уважения, но как же быть с любовью (то, что любящий может ошибаться в оценке предмета своего чувства, это совсем другое дело)?

Как бы то ни было, уже в «Метафизике нравов» Кант совершенствует свою точку зрения и к числу тре­бований долга относит и дружбу, а «дружба (рассмат­риваемая в ее совершенстве) — это союз двух людей, основанный на взаимной любви и уважении» '. Более того, без уважения «невозможна истинная любовь, в то время как можно питать к кому-нибудь большое уважение, и не испытывая любви». Однако Канту пред­ставляется, что там, где любовь, не может быть равно­го отношения друг к другу и тот, кто любит другого (другую) больше, чем тот (та) его, невольно оказыва­ется со стороны партнера, начинающего чувствовать свое превосходство, менее уважаемым. А в то же вре­мя добродетельная любовь «стремится полностью из­литься и ждет такого же ответного сердечного излия­ния, не сдерживаемого каким-либо недоверием».

И каким все-таки холодом веет от Кантовых опасе­ний, что дружбу и любовь погубит «бесцеремонная фамильярность»! Конечно, бесцеремонность в дурном смысле слова сродни грубости и неуважительности, но Канта тревожит не это: ему важно, чтобы между лю­бящими всегда оставалась дистанция, иначе пострадают их личности с присущей им самостоятельностью. Без­заветная самоотдача в любви для Канта вещь недо­пустимая. Да и как могло у него получиться иначе, если, по Канту, долг требует любви, человек обязан любить, добровольно, но все-таки обязан... Неудивительно, что Кант и брак рассматривает лишь как вариант обоюд­ных обязанностей при заключении соответствующей юридической сделки: это всего лишь личное, а также вещное право на «естественное использование [пред­ставителем] одного пола половых органов другого пола» ради получения наслаждения, и только происхо­дящее при официальном заключении брака юридиче­ское его узаконение превращает чисто животное в соб­ственно человеческое.

Еще одна, кроме собственно юридической, «над­стройка» в данной проблеме возникает у Канта, когда он ставит вопрос о культивировании «любви» к исполнению долга, в том числе супружеского, и о том, от­куда эта «любовь» могла бы возникнуть в человеческом роде. «Любовь» к исполнению долга представляется Канту, как и сам долг, чем-то априорным, то есть из­начально заложенным в структуру нашего сознания, тогда как половая любовь, как философ рассуждает в трактате «Предполагаемое начало человеческой ис­тории» (1786), появилась, видимо, исторически, с целью упорядочения и обеспечения устойчивости, гарантиро- ванности сохранения на будущее возможностей удов­летворения сексуальных потребностей, тем более свя­зываемых с тревогой за судьбы детей.

Иоганн Готлиб Фихте не принял трезвых и расчет­ливых выкладок Канта, и он рассуждает о любви как силе онтологического объединения «Я» и «Не-Я» — двух противоположностей, на которые сперва расчленя­ется мировая духовная сила, чтобы потом вновь устре­миться к воссоединению с самой собой. Но Фихте не мог, разумеется, отклонить эмпирического понятия по­ловой любви, и в ранних своих сочинениях, где он еще не отождествлял вселенское «Я», как источник и основу всего бытия, с богом, Фихте это понятие рас­сматривает. Позиция его весьма жесткая, ригористич­ная: брак и любовь, конечно, не одно и то же, но не должно быть брака без любви и любви без брака. А в сочинении «Основы естественного права на прин­ципах наукоучения» (1796) он крайне последовательно и упрямо пытается втиснуть в прокрустово ложе своих установок единства физиологического, морального и юридического интимную сторону отношений между по­лами: мужчине приличествует полная активность, а жен­щина должна быть совершенно пассивной — в постели, в домашнем быту, юридических правах. Незачем меч­тать женщине и о чувственно-эмоциональном счастье. Покорность и послушание—вот что уготовил ей Фих­те. Вновь повеяло феодальным духом...

А ведь Фихте в лучшие годы своей жизни был ра­дикально-демократическим мыслителем. Но свою ради­кальность он, так сказать, предельно маскулинизиро­вал, придал ей сугубо мужской характер по мерке об­ветшалых представлений о том, что политика и вообще общественная жизнь — это «не женское дело». Для та­ких отсталых уже по тем временам взглядов дается и философское обоснование: «Разуму свойственна аб­солютная самодеятельность, а страдательное состояние ему противоречит и целиком его оттесняет» (где «ра­зум» — синоним мужского начала, а «страдательное со­стояние» — женского). И раз уж это вытекает из строе­ния «всего мира», что же тут возразишь?

Но Фридрих Шеллинг все-таки возразил. Онтологи- зацией любви, то есть укоренением ее в структуре мирового Абсолюта, занимался и он. Любовь он объ­явил формирующим принципом деятельности всеоб­щего духовного начала — принципом наивысшей значи­мости. Шеллинг много общался с иенскими романти­ками, и это не прошло даром: в отличие от Фихте, он признает равноправие двух полов в любви. Каждый из них в равной мере ищет другого, чтобы слиться с ним в высшем тождестве.

Отверг Шеллинг и миф об андрогинах, изложен­ный Платоном в его диалоге «Пир» и повторенный Яко­бом Бёме: если бы существовали первые люди с не­разделенными полами, откуда же взялось бы их любов­ное тяготение вовне? Они были бы вполне самодоста­точны, и любовь в человеческом роде не только не развивалась бы, но, наоборот, совершенно угасла. И во­обще здесь глубокая диалектика: каждый ищет свою, уготованную ему партнершу, чтобы возникла целост­ная пара, оставаясь сам целостной личностью, а не просто «половиной». В любви каждый из партнеров не только обуреваем желанием, но и отдает себя, то есть его стремление к обладанию переходит в жертвен­ность, и наоборот. Эта двойная сила любви способна победить ненависть и вообще зло. И эта эмпирическая особенность любви является отображением «метафизи­ческой» черты бытия в целом: спинозовская «интел­лектуальная любовь к Богу» помогает понять, что «нам всем присуща таинственная, чудесная способность воз­вращаться от изменчивости времени к нашей внут­ренней сущности, освобожденной от всего того, что пришло извне, и там в форме неизменности созер­цать в себе вечное». По мере эволюции Шеллинга к «философии откровения» мысль о «вечном» в люб­ви приобретала у него все более мистические от­тенки.

Решительно отверг всякий мистицизм в истолкова­нии любви Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770— 1831). К этим вопросам он возвращался не раз, побу­ждаемый как непосредственным интересом, так и нуж­дами своей философской системы. Уже в юношеском фрагменте «Любовь и религия» он начинает категори­альную обработку этого понятия: человеку свойствен раскол между желаниями и действительностью, и этот раскол преодолевается «позитивностью» любви, чудес­ная сила которой равноценна религиозной. В другом неоконченном наброске— «Любовь» (1798) молодой Ге­гель продолжает, но несколько по-другому выявлять диалектику противоречий, свойственную этому явлению и его понятию. Здесь нет резона воспроизводить все хитросплетения категориальных переходов, вязать ко­торые Гегель начинает все более мастерски. Выделим только самое главное. Субъект, согласно Гегелю, ищет в любви самоутверждение и бессмертие, а прибли­жение к этим целям возможно только тогда, когда объект любви достоин субъекта по своей внутренней силе и возможностям и в этом смысле ему «равен». Вот тогда любовь обретает жизненную мощь, становит­ся сама проявлением «Жизни»: реализуя влечение, любовь стремится к овладению и господству, но тем самым преодолевает противоположность субъективного и объективного, возвышается к бесконечному.

В одной из своих ранних рукописей «Дух христиан­ства и его судьба» (1799) Гегель вновь занимается ка­тегорией любви. Эта рукопись также относится к франк­фуртскому периоду формирования взглядов немецкого философа. Любовь приобретает здесь примиряющие и объединяющие черты: абстрактно всеобщее недоста­точно и надо найти такое всеобщее, которое объ­единяло бы всех конкретно-единичных индивидов, а обрести такое всеобщее может только любовь. Но может ли этого достигнуть та любовь, которую про­поведует христианство? Молодой Гегель колеблется, он не дает положительного ответа, склоняется к отрица­тельному. Стремление к религии есть «потребность силой фантазии соединить в прекрасном, в боге субъ­ективное и объективное, чувство и его стремление к предметности...» Но что получается в действительно­сти? Члены христианской общины пытаются обрести объединяющую их любовь, «но любящие не познают этого единения, а там, где они познают, они познают лишь обособленное».

Зато в «Феноменологии духа» (1807) Гегель дает христианству общую отрицательную оценку. Христиан­ская любовь оказывается бессильной, ибо в религии земное несоединимо с божественным и культ, который был призван религию поддерживать, становится выра­жением отчужденного, несчастного сознания: «Здесь налицо внутреннее движение чистого настроения, кото­рое чувствует себя само, но мучительно чувствует как раздвоение — движение бесконечной тоски...» Вообще в религии «действительность еще надломлена», лю­бовь же следует понимать как абсолютный дух, жи­вотворную Идею, так что для адекватной реализации её требуется уже не религия, а абсолютное, философ­ское знание.

Из философской сферы Гегель возвращается в ре­альную, где действует эмпирическая любовь. Но ее связующую мужчин и женщин функцию он снова рас­сматривает через призму категорий феноменологии духа. «...Отношение мужа и жены есть непосредствен­ное познавание себя одного сознания в другом и по­знавание взаимной признанности». Это пока все-таки природное, а не нравственное отношение, нравственно действительным оно становится только через наличие детей, и тогда половые и возрастные связи окрашива­ются чувствами взаимного благоговения и умиления. Защищавшийся Фихте принцип неравенства мужа и жены в браке не отброшен и Гегелем: мужчина, по­скольку он «высылается духом семьи в обществен­ность» и «как гражданин обладает сознающей себя си­лой всеобщности, он этим приобретает себе право вож­деления и в то же время сохраняет за собой свободу от Hero». Женщине в таком праве отказывается, ее удел только семья, и таким путем фиксируется «опре­деленная противоположность двух полов, природность которых получает в то же время значение их нравст­венного (различного.— Авт.) определения».

В зрелой философской системе Гегеля мы встреча­емся с проблемами любви и семьи в «Философии пра­ва», а затем в «Лекциях по эстетике».

В философской концепции права Гегель проводит ту мысль, что брак призван поднять отношения между полами на уровень нравственно «сознающей себя люб­ви». Тем самым должно получить свое разрешение «чу­довищнейшее противоречие» любви между самостоя­тельностью и несамостоятельностью ее участников. Итак, брак «есть правовая нравственная любовь», ис­ключающая супружескую неверность. Прочно скрепля­ет узы брака духовное единение супругов, то есть то, что «само по себе стоит выше случайности страстей и временного особенного каприза». Браку страсть слу­жит даже помехой, а поэтому она не слишком жела­тельна. Слишком трезвая рассудительность берет у Ге­геля верх, и он предпочитает очень удобную, но толь­ко для мужчин позицию: «Различие между мужчиной и женщиной таково же, как различие между животным и растением: животное больше соответствует характеру мужчины, растение больше — характеру женщины...»

Понимание Гегелем любви в «Лекциях по эстети­ке» порывает с только что приведенными филистер­скими рассуждениями, не делающими чести великому философу. Он отличает теперь подлинную любовь как земное, но глубоко индивидуализированное обоюдное чувство от любви религиозной, а также от любви как устремления к наслаждениям, выше которой античность обычно не подымалась. «Обладать именно этой де­вушкой и никакой другой здесь в такой же мере не имеет существенного бесконечного значения, как и при монашеском взгляде, согласно которому надо во­обще отказаться от половых связей». Другое дело в рыцарском любовном служении: любовь здесь превра­щается в одухотворенную, и «существенной она стано­вится только благодаря тому, что субъект в этом оду­хотворенном природном отношении растворяет свое внутреннее содержание, свою внутреннюю бесконеч­ность. Потеря своего сознания в другом, видимость бескорыстия и отсутствие эгоизма, благодаря чему субъ­ект впервые снова находит себя и приобретает начало самостоятельности; самозабвение, когда любящий жи­вет не для себя и заботится не о себе, находит корни своего существования в другом и все же в этом другом всецело наслаждается самим собою,— это и составляет бесконечность любви... Любовь прекраснее всего в жен­ских характерах, ибо в них преданность, отказ от себя достигает наивысшей точки — они концентрируют и уг­лубляют всю духовную и действительную жизнь в этом чувстве, только в нем находят опору своего существо­вания. И если на них, на их любовь обрушивается не­счастье, то они тают, как свеча, гаснущая от первого грубого дуновения».

Я не смог отказать себе в удовольствии привести эту длинную цитату почти полностью. Приходится удив­ляться: неужели часто Гегель встречал в своей жизни столь прелестные женские характеры, как, скажем, Дездемоны у Шекспира или Дэзи Миллер у Генри Джеймса? Цитата эта примечательна в ряде отноше­ний. Впечатляют психологическая проницательность Ге­геля, его тонкое диалектическое чутье. В сильной и подлинно человеческой любви партнер возвращает и усиливает свою индивидуальность именно благодаря тому, что он сам отказывался от нее, самозабвенно и беззаветно подчинив себя воле и чувствам другого партнера. И женщина в любви — далеко не «растение», как и мужчина—далеко не «животное». Обращает на себя внимание и то, что ценность индивидуализации в избрании предмета своей страсти Гегель связывает только с рыцарством средних веков, которое, в свою очередь, сопрягает с идеалом того, что он, Гегель, называл «романтическим искусством». Получается, что в более позднее время индивидуализация, ко­торая сама по себе неизбежно романтична, слабеет и сухая расчетливость буржуазного общества нацело истребляет во всех слоях народа строго индиви­дуальное начало или же сводит его только к про­извольной случайности? Что это далеко не так, сви­детельствует художественная литература, поэзия и сама жизнь XIX и XX вв. Впрочем, когда Гегель в дальней­шем тексте «Лекций по эстетике» и в других своих со­чинениях ссылается и на сонеты и драматургию эпохи Возрождения (Петрарка, Шекспир), и на немецкую прозу и эпистолярное наследие Нового времени (Лес- синг, Гёте), он ссылается так, что указывает и на психо­логические коллизии индивидуализированной любви, до­стигающей как раз поэтому высочайшего накала стра­стей.

Школу гегелевского понимания человеческих отно­шений прошел и немецкий материалист середины XIX в. Людвик Фейербах. Его антропологический гу­манизм не нуждался в спекулятивных построениях, но «любовь» в его философском творчестве — это не толь­ко совершенно земная любовь между полами, но и вообще между всеми людьми, она соединяет их напо­добие религиозного братства. Но Фейербах отграничи­вает свое понимание любви от любви в христианской религии: он считает, что «любовь сама по себе нахо­дится вне сферы веры, а вера-—вне сферы любви». Немецкому материалисту нужна безрелигиозная рели­гия— религия, в которой сама любовь человека к чело­веку стала бы религией.

Он попытался создать учение о морали, основан­ное целиком на принципах биопсихической чувственно­сти. Поэтому он считает, что «половое отношение мож­но прямо характеризовать как основное нравственное отношение, как основу морали». Поэтому и его этика ориентирует прежде всего на достижение идеала чув­ственного счастья.

«Любовь», вообще говоря, имеет у Фейербаха мно­го взаимосвязанных, но разных значений. Это и «всеоб­щая любовь к человеку», и активное и эмоционально окрашенное ощущение нами внешнего мира, а потому она есть красноречивый критерий истинности наших знаний, «признак бытия» \ Фейербахова любовь — это и символ единства человека с человеком, «самоощу­щение рода»⁴, и стремление людей к совершенству. Здесь соединены субъективное и объективное, позна­вательное и предметное. Но такое расширительное тол­кование позволило Фейербаху превратить «любовь» в главную социологическую категорию. Он обожествля­ет самого человека, как и отношения людей между собой, выводя эти отношения из потребности «Я» и «Ты» друг в друге, их взаимонуждаемости опять же прежде всего в смысле половой любви. А на это отно­шение он наслаивает как производные вообще потреб­ности людей в общении и совместной деятельности. И хотя пока так обстоит дело далеко не всюду, но надо добиться того, чтобы был «человек человеку бог» Здесь речь идет уже не о любви, но о дружбе всех людей между собой, об общечеловеческом их единении, которое он, Фейербах, называет «комму­низмом».

Фейербаха давно и не раз критиковали. Прежде всего за абстрактность его призывов возвратиться к конкретному человеку, а также и за наивность его упо­ваний на всесилие просвещения. Также и за то, что он превратил любовь в панацею от всех зол и снова чуть ли не в некое космическое состояние. И конечно, «любовь» и «счастье» — это категории не физиологи­ческие и не гносеологические, хотя реализация чув­ства любви ведет к счастью и помогает познанию, а личное счастье без любви утрачивает важную часть своего смысла. Постановка всех моральных отношений, как на фундамент, на отношения между полами стра­дает значительной узостью и явной односторонностью, Ф. Энгельс метко заметил: «...любовь везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем, который должен выручать из всех трудностей практической жизни... Остается лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания,— всеобщее примирительное опьяне­ние!». Все это так. Но надо видеть и другое.

Людвиг Фейербах ярко показал величие здоровой и безбрежной человеческой страсти и смело бросил перчатку в лицо всякому ханжеству и лицемерию, по­строению всевозможных иллюзий. Он убедительно очертил значение общечеловеческих моральных ценно­стей. И вообще поставил человека, его потребности, стремления и чувства в центр философии. Как говорят, он гуманизировал мировоззрение, а гуманизация не бу­дет достаточно полной, если проблема любви обойде­на. Фейербах это прекрасно понял.

А дальнейшие судьбы его философии были столь же разнообразными, как и судьбы постановки и реше­ния им проблемы любви. Молодые Маркс и Энгельс не могли не оценить освободительный дух Фейербаха также и в этом отношении.

В заключение несколько слов о дальнейших пре­вратностях, которые претерпело понятие любви в за­падной философии во второй половине XIX в. и в нашем, XX столетии. Настали новые времена, и они принесли иные, чем доминировавшие прежде, моти­вы, однако истоки последних можно, хотя бы отчасти, отыскать и в миновавших, даже очень давних, веках. Это неудивительно: наличие относительных аналогий в социально-духовном климате разных эпох есть ис­торический факт, а ввиду многогранности пробле­матики любви похожие оттенки во мнениях не могут не встречаться вновь. В XX в. могут быть повторены и слова античного академика-скептика Крантора о любви: «Та­кое ты людям благо приносишь и зло, что видишься нам ты двуликой». Пестрота в подходах к исследованиям, ка­кими бы побуждениями ни руководствовались сами их авторы, способствовала интеллектуальному расщепле­нию и умерщвлению любви и распространению фальши­вых и надуманных ее форм. Но корни этого шли, конеч­но, не от исследований, а от изменений в самой жизни.

Как бы то ни было, последние полтора столетия отличаются некоторым общим колоритом— господст­вом пессимистических и иррациональных установок, развенчивающих человека и отбрасывающих его вспять к животному состоянию. С сардоническим смехом тео­ретики в гиперкритическом запале стали ниспровергать все идеалы. Наступила пора бездуховности, ме­сто любви стал занимать «секс».

Впрочем, данная характеристика одностороння и не­полна. Масса психологических, а потом и социологи­ческих эмпирических исследований, поток художест­венных произведений, по-разному вопрошавших жизнь и дававших свои ответы в рамках неодинаковых оце­нок, обогащали картину обилием нюансов. Сама жизнь этих последних полутора веков унификации не подда­ется. И нам придется ограничиться здесь только не­сколькими, преимущественно историко-философскими штрихами.

Во второй половине XIX в. нашумела 44-я глава второго тома (1844) главного труда немецкого филосо­фа Артура Шопенгауэра «Мир как воля и представле­ние». Глава эта называлась «Метафизика половой люб­ви», и в ней охваченный чувством любви человек изо­бражался слепой марионеткой во власти космическо­го начала — Мировой Воли '. Она использует людей как покорные орудия — средства, которых фантом люб­ви заставляет продолжать человеческий род. Все ос­тальное— индивидуальная избирательность в любви, видящая все в радужном свете страсть и верящая только в худшее ревность, вообще вся широкая гамма чувств и настроений,— все это представляет собой лишь маскировку, скрывающую лицемерно ту «истину», что любовь — это лишь коварная ловушка природы, а все остальное — только обманчивая надстройка.

Впрочем, Шопенгауэр заявлял, что человек в состоя­нии преодолеть и слепоту биологического устремления, и эгоизм расчетливой меркантильности при том усло­вии, что он преобразует половое чувство в сострада­ние, а его — в чувство всечеловеческого альтруизма. В понимании Шопенгауэра субъекты альтруистической любви должны «забыть себя», растворив свою волю в императиве морального самоподавления, а затем ее полностью умертвить. В конце концов отомрет и лю­бовь в любом ее виде, и все погрузится в нирвану.

Хотя Ф. Ницше потом критиковал Шопенгауэрову «метафизику любви» за то, что она, будучи пронизана «рабскими» настроениями, «капитулировала» перед хри­стианской моралью и изменила натурализму, возвратив­шись к идеалистическим спекуляциям, однако сам он продолжил ход мыслей Шопенгауэра, связав половую любовь со слепым порывом Воли. Но эта Воля отнюдь не желает своего исчезновения, наоборот, она тяготеет к беспредельному распространению и возрастанию. Со­гласно Ницше, любовь всегда эгоистична, альтруизм не­возможен, его соучастие в любви противоестественно. В этом смысле любовь и мораль исключают друг дру­га, любовь оказывается «по ту сторону добра и зла». Если одухотворенность и возможна в любви, то это лишь одухотворенность чувственности в смысле ее ост­рой осознанности, «пронзительности». Так как любовь есть способ самоутверждения Воли, то она проявляет себя не только как любовь к существу противопо­ложного пола, но и как любовь к жизни вообще и лю­бовь к власти особенно. Но эти два последние измере­ния присутствуют и в половой любви как стремление к преодолению налично существующего, как желание победить партнера в любви, сломать его и подчинить себе. Преодолеть существующее — значит преодолеть и свое прежнее существование: любовь способству­ет жизненному творчеству, но также и отрицанию уже существующей жизни, так что она оказывается преамбу­лой смерти, вводит на ее порог.

Эта своеобразная диалектика жизни и любви в воз­зрениях Ницше была усилена его рассуждениями о сту­пенях любви в ее развитии. Эти ступени выстраивают­ся им в определенную последовательность на основе резкого противопоставления любви женской и мужской. В них обеих есть моменты самосохранения и самоот­рицания, ио проявляются они совсем по-разному: в пер­вой побеждает желание подчиниться, вторая стремится господствовать, а в обоюдной любви соединение этих двух противоположных по качеству тенденций порожда­ет во внутреннем мире партнеров хаос и диссонанс импульсов, торжества и растерянности, дружественно­сти и ненависти, восхищения и презрения. Выходя за собственные границы, любовь возвращается к своим иррациональным биологическим первоосновам.

Иррациональная трактовка любви была характерна и для датского философа Серена Кьеркегора, праотца экзистенциализма. В сочинении «Либо—либо» (1843) он рассматривает варианты эстетической романтизации любви и показывает, к каким парадоксам она приво­дит. В «красивой» любви божество светлого чувства соединяется с демоном темной чувственности. В глубо­чайшем противоречии возвыситься до вечного безус­пешно пытается преходящее. Чувственный образ жизни обнаруживает, что божественное может быть в половой любви только в ненадежной обороне: эротизм превра­щается в погоню за наслаждениями и ведет к цинич­ному опустошению души, а если субъект исповедует христианство, то эротизм обостряется осознанием гре­ховности совершаемого: такой субъект, преступая бо­жий запрет, клянет себя за это, он унижает себя перед богом, но отсюда получает добавочный источник на­слаждений, его обуревают мазохистские переживания.

«Эстетичность» эротизма испаряется, романтичность любви осознается уже как иллюзия, которой волокита или сексуальный маньяк прикрывают низменность свое­го поведения. Место этой иллюзии занимает ирония, доводящая эротизм до его противоположности, отвра­щения к нему. И человек может здесь сделать следую­щий шаг — избрать этический образ жизни, в котором господствует уже не чувственность, но долг. Это озна­чает, что любовь освящается браком, а может и быть им заменена. Еще более высоким образом жизни Кьер- кегор считает третий — религиозный, дающий самому браку освящение, при условии, что он соединен с прин­ципами христианской любви к ближнему и к богу.

У копенгагенского затворника возник вариант хри­стианского прочтения диалога Платона «Пир», и в поис­ках любви, наиболее удаленной от чувственности, он пришел к тому, что осудил в ней все собственно че­ловеческое, а физиологический ее параметр унизил.

По-другому к этому ее измерению отнеслось тече­ние психоанализа в XX в. Зигмунд Фрейд возвысил физиологически-психологическую сторону любви в про­тивовес социальной культуре, в которой он видел свое­го рода тюремщика и палача, сковывающего и ломаю­щего естественные человеческие порывы. А ведущий среди них — это мощная сила сексуального влечения, определяющая собой явно или неявно многие другие, казалось бы, от секса независимые мотивы поведения. Она стесняется и деформируется условностями соци­альной жизни, а потому выступает поневоле в неожи­данных и загадочных, иногда уродливых и страшных обличиях (нарциссизм — самое безобидное из них). По­ловой инстинкт вынужден маскироваться и трансфор­мироваться, но все-таки он пробивает себе путь, хотя нередко, особенно в детстве, выступает в трудноузна­ваемых и даже загадочных формах. Потом Фрейд об­ратил пристальное внимание на трагические стороны любви, на переходы любви в ненависть и во влечение к смерти. Бог любви, Эрос, идет рука об руку с Тана- тосом, богом смерти. Неврозы сексуальной неудовлет­воренности, когда они не смягчены, скрепляют их союз.

От фрейдовской гипертрофии роли сексуальных влечений в жизни современного человечества попытал­ся отойти Карл Юнг. Он признал, что любовь — это только одно из ряда проявлений жизненных потенций человека. Но она глубоко коренится в «архетипах» бес­сознательных структур массовой психики, в которых мужское начало отличается в общем последовательно­стью и цельностью, тогда как женское особенно про­тиворечиво: так, психологические установки коварной соблазнительницы и самоотверженной матери диамет­рально противоположны, они борются друг с другом, друг друга вытесняют и отрицают.

Другой неофрейдист, Вильгельм Рейх, в отличие от К. Юнга, наоборот, еще более гипертрофировал пансек- суализм Фрейда. Все, кроме секса,— только видимость. Борьба за освобождение человека означает снятие всех преград, которые установлены культурой на пути удов­летворения его половых потребностей, так что необхо­дима «сексуальная революция». Ее Рейх и провозгла­сил в книге под тем же названием (1936), понимая данную революцию как утверждение вседозволенности. В сексуальном неоанархизме В. Рейха есть отголосок рассуждений Ш. Фурье и пролеткультовцев 20-х годов XX в. о «свободной любви». Псевдореволюционная де­магогия В. Рейха нашла свою кульминацию в его сочи­нении «Функция оргазма» (1927).

К неоанархистским идеям в трактовке сексуальных проблем был близок один из ведущих теоретиков франкфуртской школы — Герберт Маркузе, автор сочи­нений «Эрос и цивилизация. Философское исследова­ние Фрейда» (1955) и «Структура влечения и общест­во» (1965).

Г. Маркузе требовал полного раскрепощения чув­ственности, путь к чему лежит через бунтарский «Все­общий отказ» во главе с людьми, находящимися за пределами официального общества: этим людям «ничто не жалко», и они сметут прочь любые «структуры господ­ства» в современном мире. Произойдет «эротизация» личности, все освободятся от труда и отдадутся ничем не скованной игре сексуальных влечений и пережива­ний. Эти погрузившиеся в неотличимую от секса лю­бовь люди будущего из «Очерка об освобождении» Г. Маркузе напоминают нам элоев из знаменитой уто­пии Г. Уэллса «Машина времени». Но кто стал бы кор­мить и одевать этих беззаботных и ветреных искателей приключений?

Иной была концепция любви, развитая феномено­логом Максом Шелером в его сочинении «К феноме­нологии и теории чувств симпатии и любви и нена­висти» (1913). Его второе измененное издание вышло под названием «Сущность и формы симпатии» (1923). Среди феноменологов имел хождение взгляд на лю­бовь как на развитие социального чувства симпатии: желание помочь другому и облегчить ему жизнь соеди­нено при этом с сохранением «собственной самости». Шелер счел эту социальную редукцию чувства любви упрощенной: в основе любви, по его мнению, лежйт личное отношение к ценностным доминантам. Он вы­делил три основные ступени развития любви как ориен­тации на определенные ценности: любовь к добру, лю­бовь к высшим обретениям культуры и, превыше все­го,— доходящая до полного самоотречения любовь к священному. В этих выкладках Шелера сыграли свою роль его религиозные чувства. Развивая последние идеи, Ф. Розенцвейг определил любовь как форму диалога, кульминация которого — в разговоре челове­ческой души с богом. Конечно, с точки зрения христи­анской религии эта позиция большой оригинальностью не отличается. Розенцвейг и другие сторонники диало­гической концепции критиковали тех, кто натурализо­вал проблему любви,— Фейербаха, Спенсера, Фрейда, тогда как М. Шелер начал развивать свои идеи в ходе критики формализма этики Канта, а творчество Фрейда оценил положительно, но на натурализм напал также. М. Шелер подчеркнул, что любовь не основана на ес­тественных влечениях людей и не переносится с одно­го объекта на другие, она «сама есть влечение», интен­ция к ценностям, а потому всегда непосредственна.

Против натурализации любви выступили представи­тели и иных ориентаций. Сравнительно большое внима­ние эта тематика привлекла у деятелей французской версии атеистического экзистенциализма. Автор тракта­та «Бытие и ничто» (1943) Жан-Поль Сартр рассматри­вал любовь как непрочное, крайне хрупкое и обманчи­вое чувство, чреватое изнуряющими душу конфликта­ми. Если несколько упростить рассуждения Сартра в 3-й главе ill части его трактата, ход мысли таков: радо­сти любви причастны освобождению человека, но проч­ности победы не дают никогда. Противоречия раздира­ют женскую психику, но в любви человек вообще де­лает себя объектом для «другого», и в итоге мазохист­ские переживания также и у мужчин оказываются не­истребимым моментом психики. Слияние с «другим» ведет к утрате себя в нем, а это очень дорогая плата экзистенции за эфемерное счастье. К тому же на него со всех сторон ополчаются конкуренция, корысть и за­висть. «Другой» врывается в любовь, и он выступает как «чужой», в роли мучителя. Любовь разочаровыва­ет, ускользает, выявляется амбивалентность любви и ненависти.

Ж.-П. Сартр предпринимал попытки соединения эк­зистенциализма с марксизмом, что, впрочем, мало отра­зилось на его взглядах на проблемы секса, любви и брака. Но когда Эрих Фромм, один из деятелей франк­фуртской школы, автор «Искусства любить» (1956), по­пытался соединить марксизм с неофрейдизмом, то, дей­ствительно, стала вырисовываться оригинальная концеп­ция, хотя и не все упреки в эклектизме в ее адрес несправедливы. Фромм бросил в лицо всей современ­ной цивилизации справедливое обвинение в девальвации любви, но именно характерные свойства капита­лизма в особенности эту девальвацию усилили. Полное господство товарных отношений и рыночной экономики неуклонно стимулирует узкоэгоистические чувствования. Буржуазное царство случайностей и риска подстерега­ет своими опасностями индивидов на каждом шагу. Одно из возникающих в этой связи противоречий, трав­мирующих психику и формирующих в ней негативные комплексы душевного раздвоения и разлада, состоит, например, в том, что социальная незащищенность мо­лодых людей переживается ими как конфликт между стремлением к инициативе и самостоятельности в реше­ниях вопросов личной жизни и страхом такие решения принимать, покидая тем самым материнскую защиту. И это еще не самый резкий конфликт в сознании сов­ременного человека, которого столь часто охватывает чувство собственной беспомощности и бессмысленности того, что с ним происходит в жизни под прессом сов­ременных надличностных структур.

Э. Фромм убежден, что любовь должна все-таки вновь утвердить себя как творческая сила, обогащающая и поддерживающая человечество, и в основу ее долж­ны лечь общечеловеческие чувства любви ко всем ближ­ним. Он апеллирует к гуманизму «Экономическо- философских рукописей 1844 года» и «Экономических рукописей 1857—1861 годов» К. Маркса, к его разобла­чениям тлетворных последствий отчуждения и к его мыслям о будущем обществе, где труд сможет в пол­ной мере стать «самоутверждением индивида», обеспе­чивая «свободное развитие индивидуальностей». Лю­бовь также сможет беспрепятственно раскрыть все свои потенции и выполнять функцию могучего средст­ва самоосуществления человеческой личности.

Человечество ныне устало от обездушенности, и это Э. Фромм почувствовал. Обездушенность, как и прочие отчужденные состояния, с любовью несовместима и всегда подтачивала и губила ее целительные, оживляю­щие силы. Вместе с тем среди форм отчуждения, воз­никающих как попытка избавиться от него же, могут быть указаны как замыкание в узком мирке собствен­ной семьи, так и уход в беспорядочные приключения. Как бы то ни было, свести любовь только к сексу не­возможно, тем более когда она просветлена разумом, но им не иссушена и не превращена в бессердечную рефлексию. Всюду нужна мера.

Да, «все прекрасное так же трудно, как и редко», но закончим все-таки словами Мориса Метерлинка из «Мудрости и судьбы»: «Нет ничего более требователь­ного, неуклюжего и слепого, чем доброта, красота и нравственное совершенство в состоянии желания... Толь­ко любя, мы научаемся любить».