ИДЕАЛ ЛЮБВИ ХРИСТИАНСКО-ВИЗАНТИЙСКОГО МИРА

Если сегодня, когда история христианства перешагнула двухтысячелетний рубеж, мы зададимся вопро­сом, каков же главный вклад его в человеческую куль­туру, то, почти не задумываясь, можем ответить: идеал всеобъемлющей любви как основы человеческого бытия.

Страстной проповедью любви буквально пронизаны тексты Нового завета, ее не устают восхвалять, воспе­вать, всесторонне изучать и внедрять в сознание чело­века отцы и учители церкви на протяжении всего сред­невековья, а в XX в. секуляризованное и предельно технизированное человечество вдруг остро ощутило де­фицит любви, приведший его на грань самоуничтожения, к пределам атомного и экологического апокалипсиса. И здесь, на краю пропасти, ему не мешало бы вспомнить и, может быть, в последний раз вслушаться в слова Нагорной проповеди, прозвучавшие без малого две тыся­чи лет назад: «Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: лю­бите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижаю­щих вас и гонящих вас» (Мф 5, 43—44).

Две тысячи лет большая часть человечества знает и на множестве языков повторяет эту, казалось бы, до бесконечности простую формулу социального бытия, но общественное сознание, увы, до сих пор не может вме­стить в себя ее смысла и тем более реализовать на практике. Напротив, XX век, пожалуй, превзошел все про­шедшие времена по бесчеловечности и жестокости, по изощренности в изобретении все новых и новых «врагов» и средств массового уничтожения, по беспрецедентному росту человеконенавистничества. Как здесь не помянуть добрым словом всех тех, кто на протяжении многих столетий неустанно трудился над идеалом Любви, пре­одолевая неимоверное, а часто и жестокое сопротивле­ние противников и укрепляя себя Павловой запоьедью: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим 12, 21).

Христианство сразу же осознало себя носителем прин­ципиально новой, не бывшей до того этики, нового пони­мания человека, его места в мире, новых законов челове­ческого бытия. Нагорная проповедь Христа строится на принципах снятия древней нравственности нравственно­стью новой, основанной на принципах любви. Новые заповеди даются чаще всего не как развитие старых, а как их отрицание, снятие. «Вы слышали, что сказано: «око за око, и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду...» (Мф 5, 38—40).

Не только разум, но и все нутро древнего человека, привыкшего в тяжелой борьбе с природой и с ближними завоевывать себе место под солнцем и кусок хлеба, а затем и добывать все блага жизни, богатство, женщин, бесчисленные наслаждения,— весь организм этого че­ловека восставал против рабского, в его понимании, призыва Христа. Да что — древнего! XX век в массе своих «достойных» представителей посмеялся над поднявшим знамя «непротивленчества» Львом Толстым и с гордостью вознес на свои алтари «шедевры» беспредельного могущества человеческого разума — термоядерное и иное оружие массового уничтожения ближних и дальних, до­водя до логического завершения принцип «око за око».

Гордыня человеческая (самый, кстати, тяжкий грех в христианстве) и детское упоение культом силы, физи­ческого могущества не позволили человечеству в целом правильно понять и оценить новый идеал и новый путь, предложенный ему христианством,— путь всеобъемлю­щей и всепоглощающей творческой любви. Да и легко ли понять даже благородному защитнику добра: не противься злому! Это что же, отдать все на откуп злу? Допустить его беспредельное господство? А как же добру защитить себя? Или вообще отказаться от него? Абсурд какой-то... с точки зрения обыденного сознания.

Вспомним, однако, что абсурдности боится только примитивная логика да ум обывателя, а жизнь, культура, искусство, религия, наконец, не только хорошо ужи­ваются с нелогичностью, абсурдностью, чудом, парадок- сией, но и часто основываются на них. Тертуллианов- ское Credo quia absurdum — не только демонстративный вызов голому рассудку, но и незыблемый фундамент веры — важнейшего принципа бытия человеческого.

Не противься злому! В христианстве это отнюдь не призыв к полной пассивности и бездействию. Не про­тивься злому физически, силой, призывает Христос в Но­вом завете, ибо таким способом ты только удваиваешь зло, ко злу добавляешь новое зло, то есть еще умень­шаешь добро. Борясь со злом его способом, то есть силой, ты только уменьшаешь добро. Единственный эф­фективный способ борьбы со злом — преодоление его добром, увеличение, наращивание добра, что само собой приведет к исчезновению зла, ибо везде будет одно добро. А активная и действенная сила в этой-борьбе — любовь! И авторы Нового завета, и их последователи — отцы церкви, осознав это, направили все свои усилия на развитие этой силы в масштабе всего человечества;

взяли на себя, как оказалось, практически непосильную задачу, решив ее только на идеальном уровне.

Идеал всеобъемлющей, всепронизывающей и всепро­щающей любви возник и сформировался в позднеан- тичном мире в наиболее целостном и завершенном виде в сфере религиозного сознания, ибо без освяще­ния божественным авторитетом он практически не мог стать достоянием общественного сознания древнего мира и возник он как отрицание противоположного идеала. Если в Ветхом завете главным принципом взаимодей­ствия Бога с человеком был страх, то в Новом завете им стала любовь, не отменившая полностью «страх Божий», но подчинившая его себе.

Само воплощение (вочеловечивание) Сына Божия, вся его деятельность на земле, страдания и позорная смерть на кресте во искупление грехов человеческих были по­няты евангелистами, затем и патристикой, как акция глубочайшей любви Бога к людям. «Ибо так возлюбил Бог мир,— пишет евангелист Иоанн,— что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин 3, 16—17). Сопоставляя этот удивительный акт любви Бога к людям с уровнем их сознания, апостол Павел отмечает, что человек едва ли отдаст свою жизнь за другого, разве что кто-то решит­ся .пожертвовать за своего благодетеля. А «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5, 8), и этим спас нас для вечной жизни. С того великого и таинствен­ного времени «любовь Божия излилась в сердца наши Духом С вятым, данным нам» (Рим 5, 5) и «любовь Христова объемлет нас» (2 Кор 5, 14). Она столь велика и сильна, что превосходит всякое разумение (Еф 3, 19), ибо изливается не только во внешний мир, но и дейст­вует внутри самого Божества — связывает Отца и Сына.

«Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас,— взывает Иисус к людям,— пребудьте в любви Моей» (Ин 15, 9).

Сам Бог подал людям пример бесконечной и спа­сительной любви, и Новый завет, а за ним и христиан­ские мыслители на протяжении всей истории христиан­ства неустанно призывают единоверцев к подражанию божественной любви. «Итак подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлю­бил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф 5, 1—2).

Все три синоптических Евангелия передают (хотя и несколько в разной форме) эпизод с искушением Иису­са книжником, который вопросил его о наибольшей заповеди закона ' и услышал в ответ: «...«возлюби Гос­пода Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим»: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя». На этих заповедях основываются закон и пророки (Мф 22, 37—40) Иисус фактически дословно повторил заповеди из Пятикнижия Моисея Однако там они перечислены среди множества других наставлений и «уставов» и находятся в разных книгах. Иисус же выдвигает их на первое место в качестве главных и объединяет. Понятие же «ближнего», относив­шееся в Ветхом завете только к «сынам Израиля», он распространяет на все человечество, подведя под него в ответе книжнику презираемого иудеями самарянина (см.: Лк 10, 30—37).

¹    По древнееврейской традиции Закон был дан Богом Моисею на горе Синай и затем записан в Пятикнижии Моисея (первые пять книг Ветхого завета).

²   Ср. также: Мк 12. 30—31; Лк 10. 27.

^J Ср. «И люби Господа, Бога твоего, всем сеодцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Ьтор 6, 5); «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19, 18).

В данном случае Иисус не отменяет заповеди зако­на, но, напротив, усиливает их, выдвигает на первый план и делает акцент на второй (в его исчислении) запо­веди: любви к ближнему. Главной, предельной, идеаль­ной в Новом завете также выступает заповедь любви к Богу. О ней помнят все его авторы, ибо любовь — от Бога. Он принес ее людям, возлюбил их и страстно желает ответного чувства. Однако оно невозможно без реализации второй заповеди, без любви к ближнему. «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненави­дит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин 4, 20).

Любовь к ближнему, то есть к каждому человеку, в Новом завете — необходимое условие любви к Богу, главная ступень на пути к нему, и поэтому она стоит практически в центре внимания всех новозаветных авто­ров. Апостол Павел страстно убеждает римлян: «...лю­бящий другого исполнил закон», ибо все Христовы заповеди «заключаются в сем слове: «люби ближне­го твоего, как самого себя». Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона» (Рим 13, 8—10).

Проповедями и личным примером евангельский Иисус в течение всей своей земной жизни страстно внедрял в человеческие сердца идею и чувство любви к ближ­нему. И вот на последней прощальной беседе с учени­ками («тайной вечере») он дает им новую, более высокую заповедь любви, призывая сделать ее основой челове­ческих взаимоотношений после его ухода. Подчеркивая ее значимость, Иисус трижды повторяет ее в течение беседы. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин 13, 34); «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 15, 12); «Сие запо­ведую вам, да любите друг друга» (Ин 15, 17).

Теперь он призывает учеников, а через них и каж­дого человека любить друг друга не только обычной человеческой любовью («как самого себя»), но и более высокой — божественной, какой Иисус (а равно и сам Бог, ибо: «Я в Отце, и Отец во Мне» — Ин 14, 10) возлюбил людей. Движимый этой любовью, он предал себя на позорную смерть ради спасения своих возлюб­ленных. Эта любовь почти превышает человеческие воз­можности, и все-таки Иисус верит в человека и призы­вает его к всепобеждающей жертвенной любви. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15, 13). Сила этой любви спасает возлюбленного для вечной жизни, только она поднимает человека из его рабского состояния, возносит его до высокого положения друга, достойного дружбы и любви самого Бога. Если Ветхий завет считал людей только рабами Божьими, то «Евангелие от Иоанна» поднимает их до уровня его друзей. «Вы друзья Мои,— говорит Иисус людям,— если исполняете то, что Я заповедую вам». А заповедует он, прежде всего, любовь друг к другу. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин 15, 14—15).

Итак, любовь людей друг к другу способна вывести их из рабского, униженного состояния, в которое ввергли их ненависть и вражда, и сделать друзьями не только между собой, но и самого Бога. Так высоко человече­ская мысль еще никогда не ставила ни человека, ни его, пожалуй, самое сложное и противоречивое чувство — любовь. Античная философия знала два вида любви — чувственную любовь (Афродиту земную) и божествен­ный эрос (Афродиту небесную), как космическую силу, но практически не знала всепрощающей любви к ближ­нему, которая, по христианским представлениям, только и делает человека равным Богу.

Евангельскую проповедь взаимной любви активно подхватили апостолы. Павел призывает каждого почитать «один другого высшим себя» и заботиться каждому о другом (Фил 2, 3—4). Петр в Первом соборном посла­нии, призывая единоверцев к взаимной любви, утверж­дает, что ею снимаются многие грехи: «Более же всего имейте усердную любовь друг ко другу, потому что любовь покрывает множество грехов; будьте странно­любивы друг ко другу без ропота; служите друг другу, каждый тем даром, какой получил...» (1 Петр 4, 8—10). Много внимания уделяет любви и Иоанн Богослов как в своем Евангелии, так и особенно в Первом соборном послании. Он убежден, что не любящий брата своего — не от Бога, он сын Диавола. Только любовь к ближним дает людям жизнь вечную. «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь,— утверждает Иоанн,— потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубий­ца...» Мы познали любовь Христа к нам в том, что «Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин 3, 14—16).

Любовь в Новом завете понимается очень широко, и практически все ее аспекты освящены божественным авторитетом. Любовь к ближним включает в себя, преж­де всего, любовь к родственникам. Христианину необ­ходимо чтить своих родителей и заботиться о них, но любовь к ним не должна заслонять, естественно, глав­ной любви — к Богу, особенно у его служителей. Об этом Иисус специально предупреждает своих учеников, то есть тех, кто призван был служить его делу, стать апо­столами — носителями и проповедниками его идей: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф 10, 37). Служителям культа домашние могут стать в их высоком деле помехой. Однако для остальных христиан любовь к родным — святое дело. И апостол Павел в категорической форме призывает их к этому: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, {...) Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя» (Еф 5, 25; 28).

Любовь понимается в Новом завете и более широко, как вообще добродетельная жизнь, как исполнение всех нравственно-этических норм, столетиями вырабатывав­шихся в древнем мире и закрепленных в Св. писании в качестве божественных заповедей. «Любовь же состо­ит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его»,— утверждает апостол Иоанн (2 Ин 1, 6). Заповеди же эти, помимо главных — любви к Богу и ближнему,— вклю­чают элементарные нравственные требования: чти отца твоего и мать твою, не убий, не прелюбодействуй, не укради, не возводи клеветы на друга, не желай имущества ближнего твоего. Соблюдающий эти заповеди и есть человек, живущий в любви. Он удостаивается ответного чувства самого Бога, а это — залог вечной жизни и не­скончаемого блаженства. «Если заповеди Мои соблюде­те,— обещает Иисус,— пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви. Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и ра­дость ваша будет совершенна» (Ин 15, 10—11).

Истинная любовь сопровождается радостью, духов­ным наслаждением от всецелого единения с возлюблен­ным, полного слияния с ним в акте любви, глубинного познания его, осуществляющегося не на разумно-рассу- дочном уровне, а на каких-то иных, более высоких ду­ховных уровнях. Это знание уже не собственно чело­веческое, но божественное, ибо «кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор 8, 3).

И знание не эмпирическое и рассудочное, не только «дел человеческих», но и «дел божественных». Если есть в человеке любовь, пишет апостол Петр, которая есть венец добродетели, рассудительности, воздержа­ния, терпения, благочестия и братолюбия, то он не останется «без успеха и плода в познании Господа нашего Иисуса Христа» (2 Петр 1, 5—8). Итак, любовь в Новом завете выступает, помимо всего прочего, и важнейшим гносеологическим фактором — без нее невозможно выс­шее, сверхразумное познание, на которое Христос ори_т ентирует всех своих приверженцев, ибо вне этого знания невозможно ни спасение человека, ни достижение веч­ного блаженства.

Все человеческие благие намерения и деяния, все человеческое знание, даже пророческий дар, данный человеку Богом, и сама вера — ничто перед любовью. Об этом ярко и образно писал коринфянам апостол Павел: «Если я говорю языками человеческими и ан­гельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так-что могу и горы переставлять, а не имею любви,— то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею,— нет мне в том никакой пользы» (1 Кор 13, 1—3). Любовь в Но­вом завете — высшая ценность, высшее благо, без кото­рого и вне которого все позитивное в мире утрачивает свой смысл; это предел нравственного и бытийствен- ного совершенства человека, «совокупность совершен­ства» (Кол 3, 14).

Поэтому так страстно звучат призывы к любви апо­стола Иоанна, удостоенного опыта божественной любви. «Возлюбленные! — обращается он ко всем людям,— будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин 4, 7—8).

Бог есть любовь — в этой краткой формуле глубин­ный общечеловеческий смысл христианства, который, увы, до сих пор остается в целом непонятым челове­чеством, а отдельные представители его, постигшие этот, может быть величайший, идеал человеческого бытия, почитаются в нашем социуме сумасшедшими, больны­ми, в лучшем случае чудаками. Яркий пример в оте­чественной культуре — до сих пор не отмененный об­щественный приговор позднему Гоголю, попытавшемуся напомнить человечеству и реализовать в своем творче­стве идеал христианской любви.

Взаимная и всеобъемлющая любовь возведена в Но­вом завете на высший, доступный человечеству того времени уровень совершенства — она идентифицирована с Богом, освящена его авторитетом. Бог, согласно Ново­му завету, так любит людей, что посылает Сына своего на заклание ради их спасения. И новозаветные авторы призывают людей так же беззаветно любить друг друга. За это обещана и самая высокая награда — обладание самим Богом. «...Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (1 Ин 4, 12). «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4, 16).

Обладание же Богом, то есть полное «знание» его, приравнивает человека к Богу, делает его свободным и независимым, лишает всяческого страха — не только перед силами мира сего, но-и перед самим Богом. Лю­бовь, как высшее состояние человеческого бытия, сни­мает «страх Божий», предписанный человеку в его обы­денной жизни, даже страх перед днем Суда. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, по­тому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен в любви» (1 Ин 4, 18).

«Новый союз» (= Новый завет), заключенный Богом с человечеством через посредство Христа, основыва­ется на любви, и ученики и последователи его хорошо поняли это. Идея всеобъемлющей духовной и глубоко интимной любви стала центральной в учении многих отцов и учителей христианской церкви на протяжении всей ее истории. Наиболее же глубоко и полно она была разработана в период раннего христианства и ви­зантийскими мыслителями. На их взглядах имеет смысл остановиться подробнее.

Первые защитники и пропагандисты христианства, учившие еще во времена гонений на него со стороны римской власти, осмыслили новозаветное учение о любви прежде всего как наказ о гуманных отношениях между людьми, о человечности как главном принципе соци­ального бытия. Опираясь на предпосылки, возникшие еще в стоиче­ской философии, ранняя патристика попыталась разра­ботать и внедрить в позднеантичное общество комплекс таких отношений внутри социума, который обеспечивал бы защиту свободы и достоинства человеческой лич­ности во всем ее индивидуальном своеобразии, в ее оригинальной самости. Уже Тертуллиан (II—III вв.) и Минуций Феликс (II — III вв.) гневно обрушивались на римлян за бесчеловечность их обрядов и зрелищ, где лилась рекой человеческая кровь. Но ведь это кровь бестиариев (борцов с животными) и гладиаторов,— за­щищались римляне. Для христианина и раб, и бестиарий, и гладиатор — точно такие же люди, как и высокопостав­ленные граждане Рима. Карфагенский епископ Киприан (III в.) с гневом и горечью стремился доказать своим согражданам, что их жажда кровавых зрелищ является причиной гибели множества невинных людей. Он же обрушивался на жестокости системы римского «право­судия», часто поощрявшей садистские наклонности своих служителей. Римское общество не видело в человеке ничего святого. Долг, честь, слава ценились там значи­тельно выше любой человеческой жизни. Христианство посмотрело на человека, притом на каждого конкрет­ного человека, как бы низко он ни стоял на обществен­ной лестнице, глазами Бога, который стал человеком, чтобы открыть ему возможность стать богом. С этих позиций человек становится высшей ценностью в мире, а человечность — высшим и неотъемлемым свойством и человека, и человеческой культуры.

В основу его они положили новозаветное понимание любви. На смену философскому духовному эросу ан­тичности христианство принесло интимную, глубоко че­ловечную, сострадательную любовь к ближнему, освятив ее божественным авторитетом, божественной заповедью и производя ее от божественной любви. Опираясь на апостольский авторитет, автор «Послания к Диогнету» (2-я пол. 11 в.) восхваляет «беспредельное человеколю­бие» Бога, предавшего Сына своего во искупление грехов человеческих,— «святого за беззаконных, невинного за виновных, праведного за неправедных, нетленного за тленных, бессмертного за смертных». Бог возлюбил лю­дей, сотворив для них мир и подчинив им все на земле, создав самих людей по своему образу и наделив их разумом. Кто после этого не станет подражать Богу? Подражание же ему состоит не в том, чтобы иметь власть над другими, проявлять силу по отношению к сла­бым или стремиться к богатству. По-настоящему подра­жает Богу лишь тот, кто принимает на себя бремя ближ­него своего, кто благодетельствует другим, кто раздает нуждающимся свое достояние и, таким образом, ста­новится для них как бы богом.

Всеобъемлющая, всепрощающая любовь к людям становится главным оружием в руках ранних христиан против всякого зла и насилия, и вся раннехристианская культура устремлена к воплощению идеалов христиан­ского гуманизма в жизнь.

Особенно много о гуманном отношении к человеку писал Лактанций (III—нач. IV в.). Как и его предшествен­ники, он не устает обвинять римлян в жестокости — и за то, что они выбрасывают своих «лишних» детей на улицу, и за несправедливые суды, и особенно за жестокие зрелища. Не удовлетворяясь самим боем, зрители, возмущается Лактанций, заставляют добивать ра­неных бойцов, просящих пощады, а чтобы кто-нибудь не спасся, притворяясь мертвым, требуют, чтобы были добиты и лежащие без движения. Зрители негодуют, когда бойцы долго сражаются, не умерщвляя друг дру­га, и требуют, чтобы приведены были более сильные гладиаторы. «Этот жестокий обычай убивает всякую че­ловечность»,— заключает Лактанций. А человеколюбие, человечность является, в понимании всех ранних христи­ан, главным свойством «человеческого разума, если он мудр». Здесь отиы церкви во многом опираются на этические идеи стоиков, иногда повторяя их почти до­словно, но в новом духовном контексте. Нередко они, чтобы четче провести границу между язычеством и хри­стианством, сознательно замалчивают принадлежность (или идентичность) тех или иных идей стоикам (Сенеке или Эпиктету прежде всего). Не уподобляясь им и отда­вая должное позднеантичным философам, следует тем не менее подчеркнуть, что апологеты более последова­тельно и результативно развивали идеи гуманного отно­шения к человеку, поставив их в центр своей миро­воззренческой системы, укрепив божественным автори­тетом и попытавшись реализовать их в практической жизни.

Бог даровал человеку мудрость и человеколюбие, поэтому для христиан на первом месте стоит религия — «познание и почитание истинного Бога», но непосред­ственно за ней и в тесной связи с ней следует челове­колюбие— «милосердие, или человечность» (Лактан­ций). Г у манн ость, милосердие, сострадание, любовь к людям — вот область чувств и нравственных принципов, открытая христианством и поставленная им в основу построения новой культуры. «Высшими узами, связываю­щими людей между собой, является гуманность; и кто разрывает их, должен считаться преступником и брато­убийцей»,— писал Лактанций. Христианство считает всех людей братьями в самом прямом смысле, так как все произошли от первого человека. К идее кровного род­ства всех людей и восходит раннехристианский гума­низм. Таким образом, развивает дальше свои идеи Лак- танций, сущим злодеянием является ненависть к человеку, даже если он в чем-то виновен. Свирепыми зверями яв­ляются те, кто, отвергнув всякое чувство гуманности, грабит, мучает и умерщвляет людей.

Философы своим рационализмом отняли у челове­ка милосердие и этим усугубили болезнь, которую обе­щали излечить, полагает Лактанций и без устали взы­вает к «заблудшему» человечеству: «Нужно сохранять человечность, если мы желаем по праву называться людьми. Но что иное есть это самое сохранять чело­вечность, как не любовь к людям, ибо любой человек представляет собой то же, что и мы сами?» Ничего нет более противного человеческой природе, как раздор и несогласие. Справедливы, подчеркивает Лактанций, сло­ва Цицерона, полагавшего, что человек, живущий «со­гласно природе», не может вредить другому человеку. И если вредить человеку не .соответствует природе, то помогать ему — важнейшее свойство человеческого ес­тества. Стоит спросить у того, рассуждает далее Лак­танций, кто утверждает, что мудрый человек не должен испытывать сострадания, как рассудил бы он, видя, что находящийся в когтях зверя человек просит помощи у стоящего рядом вооруженного человека. Должен ли последний помочь первому? А если человек горит на пожаре, тонет в море или стенает под развалинами дома? Не согласится ли во всех этих случаях любой человек, что гуманность требует оказать помощь стра­дающему? Но если это так, то на основании чего, спра­шивает Лактанций, можно утверждать, что не следует помогать людям, терпящим голод, испытывающим жаж­ду или не имеющим зимой одежды? Различия здесь нет, заключает он.

Многовековые страдания, слезы и унижения боль­шей части человечества древнего мира привели наконец человека в период кризиса этого мира к глубинному прочувствованию и осознанию, что без человечности, без сострадания, без милосердия человеку нет больше возможности жить в своем обличии. Он должен или превратиться в зверя, или погибнуть. Именно поэтому первые сознательные теоретики христианства — пред­ставители ранней патристики всесторонне развивали, внедряли в жизнь и отстаивали в полемике с еще жи­выми античными традициями идеи гуманного, состра­дательного отношения к человеку.

Лактанций риторически призывает всех, отрицающих бескорыстную добродетель, следовать истине, а не ее тени. Истина же проста. Помогай всем, кому требуется твоя помощь, не взирая на лица. Давай слепым, хромым, увечным и всем, лишенным помощи и подверженным опасности умереть без твоей помощи. Всякий, имеющий возможность помочь человеку, находящемуся под угро­зой смерти, и не помогший ему, является виновником его смерти. Чувство гуманности потому и является чув­ством, что разум далеко не всегда может объяснить его. Так и Лактанцию трудно объяснить рассудочным римлянам, зачем надо поддерживать жизнь страдаю­щих калек, больных, убогих, зачем, доставляя себе не­приятное — уменьшая свое состояние, продлевать стра­дания этих калек, как резонно замечал герой Плавта. Как и во всех других сложных и трудно объяснимых ситуациях или правилах жизни, Лактанцию опять прихо­дится ссылаться на Бога, чей авторитет так активно помо­гал на первых порах строителям новой культуры. Если эти несчастные бесполезны для людей и для себя, но Бог допускает их наслаждаться (все-таки наслаждать­ся!) жизнью, значит, они небесполезны для него.

Истинная гуманность, по мнению Лактанция (это по­зиция и всей патристики), состоит в постоянной помощивсем нуждающимся, в радушии и гостеприимстве. Ис­тинно гуманный человек кормит бедных, выкупает по­павших в плен, защищает вдов, сирот и беспомощных, ухаживает за больными, погребает бедных и странни­ков, употребляя на это все свое богатство и имущество. В этом Лактанций и видит «настоящую справедливость», на которой должно основываться человеческое обще­ство. Безумны те, полагает он, кто тратит на игрища, сражения, сооружение роскошных зданий такие день­ги, которых хватило бы на прокормление жителей це­лого города. Лактанций настоятельно рекомендует бо­гатым раздать неимущим все то, что они тратят на свои удовольствия — на зрелища, на собак и лошадей, на содержание гладиаторов и т. п.

Мы знаем, что эти призывы ранних христиан не оста­вались безответными. Далеко не единичны были случаи, когда состоятельные язычники того времени раздавали свое имущество и принимали христианство. В этих уто­пических, но глубоко гуманных призывах ранних хри­стиан, безоговорочно утвердивших равенство всех лю­дей перед Богом, заключалось их страстное желание сде­лать людей равными и в их общественном бытии. Именно раннее христианство и предшествовавшие ему секты ес- сеев и терапевтов дали образцы первых общин, основан­ных на полном имущественном и сословном равенстве. Реальная действительность поздней античности очень скоро показала социальную несостоятельность этих идей, однако представители патристики последующих веков продолжали усматривать в них рациональное зерно, хотя и повернули их несколько в иную плоскость.

Августин (354—430), крупнейший представитель и за­вершитель латинской патристики, видел новое отноше­ние к миру и новое мировоззрение пронизанными идеей любви. Толкуя слова псалма: «Воспойте Господу песнь новую» (пс 95, 1), он указывает, что эту песнь можно петь молча, ибо она есть любовь: «...любовь сама есть голос к Богу; сама любовь есть новая песнь. Слушай, что есть новая песнь: Господь говорит: «Новую запо­ведь даю я вам, чтобы вы любили друг друга».

Есть два вида любви, разъясняет Августин в толко­вании на другой псалом, одна земная, нечистая, плот­ская, увлекающая человека ко всему преходящему, а в результате — в глубины ада. Другая — любовь святая, которая поднимает нас к высотам, воспламеняет в нас жажду вечного, непреходящего, неумирающего. Она воз­водит нас из глубин ада на небо. Каждая любовь об­ладает своей силой. Земная, как клей на крыльях, не позволяет летать. Надо очистить крылья от этого клея и взлететь с помощью двух заповедей: любви к Богу и любви к ближнему — в небо, в общество жителей горнего Иерусалима. В Песни песней есть великолеп­ные слова: «Сильна как смерть любовь», но любовь в некотором смысле сильнее смерти, так как она умерщ­вляет нас, грешных, и возрождает для новой жизни.

Разрабатывая новозаветные идеи любви к личност­ному Абсолюту и к ближнему, Августин приходит к убеждению, что всеобъемлющая любовь должна состав­лять основу жизни и служить главным стимулом по­знания мира и его первопричины. Истинная любовь ве­дет к познанию Бога, а такой любовью, вторит Авгу­стин Новому завету, «является то, что мы, держась истины, праведно живем и презираем все смертное, кроме любви к людям, в которой мы желаем, чтобы они вели праведную жизнь». В другом месте он соеди­няет любовь к ближнему с состраданием: «...в чем бы ни выражалась наша деятельность среди людей, она должна быть проникнута состраданием и самой искрен­ней любовью». Любовь к людям у Августина не само- довлеюща, она лишь путь к Богу, и он постоянно под­черкивает это. В период поздней античности челове­чество впервые пришло к идее всеобъемлющего гу­манизма. Однако абсолютно бескорыстная любовь к лю­дям была еще не доступна и не понятна человеку того сурового времени. Идея гуманизма могла быть принята, да и то далеко не всеми и не сразу (процесс этот затянулся на двадцать веков, как минимум), только ос­вященная божественным авторитетом и в качестве пути к высокой духовной цели.

Писание, размышляет Августин, призывает любить себя самого и своего ближнего, как самого себя. Но ведь человек изначально любил себя, да и некоторых из своих ближних. Однако это была любовь эгоисти­ческая, корыстная, плотская, лишенная высокодуховного идеала гуманизма. Августин классифицирует такую лю­бовь как вожделение и противопоставляет как негатив­ную любви духовной и добродетельной, любви, имею­щей возвышенную устремленность. «Любовью я назы­ваю,— пишет он,— стремление души наслаждаться Бо­гом ради него самого, а собою и ближними — ради Бога; вожделением же — стремление души любить себя и ближнего, и всякий иной предмет не ради Бога. . .) Чем более разрушается царство вожделения, тем более укрепляется царство любви». Вожделение — это любовь, направленная на тварный мир ради него самого, а чи­стая любовь имеет своей конечной целью Творца.

В истории культуры настал момент, когда человек осознал себя настолько высоко, что смог осмыслить любовь в качестве двигателя человеческих взаимоот­ношений, и он начал активно внедрять эту идею в прак­тику социальной жизни, что было возможно в тот пе­риод только под эгидой божественного авторитета. Старые боги греко-римского пантеона не годились для этой цели. Нужен был новый Бог, значительно более возвышенный и авторитетный, чем древние боги, и од­новременно обладающий всеми эмоционально-психоло- гическими характеристиками человека,— нужен был Бо­гочеловек, который бескорыстно полюбил бы всей глу­биной своего человеческого сердца ненавидящих его людей, погрязших в своих мелких страстях и крупных преступлениях; безвинно претерпел бы ради этих лю­дей и от их рук страдания; наконец, пошел бы ради любви к ним на позорную смерть от их же рук и этой любовью искупил бы их грехи; нужен был сам Иисус Христос — материальное воплощение бескорыстной ду­ховной любви к людям, чтобы и черствые сердца лю­дей возгорелись бы наконец этой любовью, почувство­вали ее красоту и силу. Эта любовь, чтобы утвердиться в сердцах людей, должна была заполнить собой все существо человеческое, все сферы его практической жизни и духовной деятельности.

Теория и практика многих раннехристианских деяте­лей была направлена на реализацию этой великой идеи, оставшейся на многие века мечтой и утопией пребы­вающего в постоянной вражде с самим собой челове­чества. Социальная действительность поздней Римской империи никак, естественно, не могла способствовать развитию идеала всеобъемлющей любви. Августину, как и другим христианским идеологам, приходилось при­лагать много усилий, чтобы приспособить этот идеал к несовместимой с ним жестокой действительности. Поэто­му-то его чаще всего приходилось оставлять в сферах чистой теории, собственно идеальной духовной жизни, уповая на его реализацию лишь в грядущем Царстве блаженной жизни.

На уровне человеческого бытия патристическая фи­лософия ставила понятие любви значительно выше ра­зума. У Августина эти две категории стоят, пожалуй, на одной, но самой высокой ступени, дополняя друг друга.

г

Разум, как известно, с древнейших времен был свя­зан в представлениях философов (и Августин здесь не исключение) с умом, любви же отводилась сфера серд­ца, под которым имели в виду не мыслящую, но чув­ствующую часть человеческого духа. Она непосредственно не связана с органами тела, но составляет как бы некие тайные глубины духа — чрево духа. Сердце по­этому активно вводится Августином в его теорию по­знания и ни больше ни меньше как в качестве главного органа богопознания. Бог может быть познан не разу­мом, но любящим сердцем. Для того чтобы сердце было в состоянии вместить Творца всего, оно должно быть очищено. «Очищение сердца» — первый этап на пути к абсолютному знанию. Это — освобождение ото всяческих материальных устремлений и побуждений души, ее одухотворение, возведение от материального мира к духовному. Очищение понималось ранним Ав­густином как путь духовной аскезы.

В более поздний период священнической деятель­ности Августин, не отказываясь от своего раннего пони­мания очищения, разрабатывает как бы его следующую ступень уже в чисто христианском духе. Истинную чи­стоту сердца усматривает он теперь не в духовной свободе от материи и не в ритуальной культовой чисто­те (как у древних евреев), а в духовном смирении, уни­чижении и в послушании. Эти новые черты душевного склада принес людям, вернее, показал их величие, по христианской традиции, сам Богочеловек, и они теперь осознаются как важнейшие факторы очищения сердца. «Уничижение и послушание,— пишет современный не­мецкий ученый И. Ратцингер,— два новых мотива, ко­торые начинают звучать теперь и заступают место го­лого спиритуализма. Бедственное положение человека также понимается теперь несколько по-иному: беду человека Августин видит уже не просто в том, что он, стоя на одной из нижних ступеней эманации, обременен материей, а в том, что в нем скрыт образ Бога, и скрыт прежде всего под высокомерием, которое выступает главной характеристикой философов, являющихся, не­смотря на их духовность, нечистыми перед Богом из-за их гордости, так что Бог противостоит им. Так про­изошло одно из значительных изменений в картине мира и в понимании человека. Место онтологического дуализ­ма материи и духа занял теперь этически-исторический дуализм высокомерия и уничижения». Главное несчастье человека заключается не в его обремененности мате­рией, но в самоневзыскательности его духа. Ему нужна теперь не духовная аскеза, но аскеза послушания, путь к которой открывала христианская концепция всепро­щающей любви.

Вслед за раннехристианскими мыслителями много внимания проблеме любви уделяли и византийские отцы церкви. Идеи человечности, гуманного отношения к каж­дому конкретному человеку и для них сохраняют свою высокую значимость, но здесь они практически не до­бавляют ничего нового к идеям апологетов. Находки византийцев лежат более в сфере чисто духовного опы­та, который, по их глубокому убеждению, опирающе­муся на Новый завет, неосуществим без любви. «По­знание осуществляется любовью»,— афористически вы­разил его суть крупнейший мыслитель IV в. Григорий Нисский, и в этом направлении активно работала мысль многих византийских богословов и практиков «духовного делания».

Здесь нет возможности проследить всю историю раз­вития представлений о любви в Византии, поэтому я остановлюсь только на нескольких наиболее характер­ных для нее тенденциях развития богословской мысли.

Камнем преткновения для первых отцов византий­ской церкви были многие эротические мотивы, содер­жащиеся в канонизированных (то есть принятых христи­анством в качестве закона) книгах Ветхого завета, осо­бенно в любовно-эротической лирике «Песни песней Соломона». Проповедуя воздержание и порицая чув­ственное вожделение, в частности плотской любви, бо­гословы должны были как-то объяснить своей пастве Эти «трудные», вводящие в соблазн места Писания.

И они нашли достойные (хотя, может быть, и не всегда убедительные) объяснения ветхозаветной эротике на пу­тях ее образно-символического толкования. Особой виртуозностью в одухотворении чувственной любви отли­чался Григорий Нисский, посвятивший большое сочинение разъяснению духовного смысла Песни песней.

По глубокому убеждению византийского мыслителя, «любомудрие Песни песней высотой учения превосхо­дит Притчи и Екклесиаст», которые являются лишь сту­пенями к Песни, обещающей «научить нас тайнам тайн». Притчи, Екклесиаст и Песнь песней — три ступени вос­хождения на «божественное брачное ложе», на котором вершится таинственный брак (единение) души челове­ческой с Богом, то есть Песнь — это высшая форма выражения таинства Божественного Эроса.

Неоплатонические и христианские идеи объединяются у Григория, чтобы возвысить любовную эротику Песни песней до уровня чисто духовного брака. В духе активно формирующегося христианского символизма Нисский считает вполне правомерным, что для описания и вос­хваления духовного эроса автор Песни составил «мыс­ленный образ», заимствованный «из услаждающего в жизни». Под невестой, вожделеющей в Песни песней своего жениха («Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вина»; «На ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя» и т. п.), Григорий понимает душу человеческую, стремящуюся к слиянию с Богом (женихом). Поэтому, полагает он, здесь дева первая, а не жених, как в обычной жизни, без стыда объявляет о своей страсти к жениху, о вож­делении его красоты, о желании насладиться его лоб­занием, мечтает пустить его в свой «виноградник» и напоить сладким вином.

Все страстные (эротические) элементы, описания, сце­ны в Писании (уста, сосцы, лобзание, ложе и т. п.), стремится убедить своих читателей Григорий, служат авторам для создания бесстрастного образа духовного брака души с Богом. Они подобны краскам живописца, которые в отдельности не имеют ничего общего с изо­бражаемым, но искусно положенные художником на картину создают определенный образ, который и ви­дит зритель, а не образующие его краски. Так и в Пи­сании следует обращать внимание не на краски (в дан­ном случае — эротические элементы), а на сложенный из них образ, который «есть блаженство, бесстрастие, единение с Божеством, отчуждение от злых дел, упо­добление в истинном смысле прекрасному и доброму». И нет ничего необычного, считает Григорий, в том, что мы очищаемся от собственных плотских страстей путем усмотрения во внешне страстных образах противопо­ложного им смысла — полного и чистого бесстрастия.

Со времен Григория идеи духовного понимания эле­ментов плотской эротики в Писании настолько прочно укоренились в сознании византийцев, что на позднем этапе истории Византии, когда в ее культуре возродился любовный роман, были предприняты попытки духовного толкования и плотской любви в романе. Так, в XII в. Филиппом Философом было составлено символико-ал- легорическое толкование позднеантичного романа Ге- лиодора «Эфиопика», считавшегося долгое время в византийском мире безнравственным. «Книга эта,— писал Филипп,— непосвященных превращает по непо­требству в свиней, а рассуждающих мудро по примеру Одиссея посвящает в высшие таинства. Ведь книга эта назидательна, она наставница в нравственной филосо­фии, так как к воде повествования примешала вино умозрения». Эротика романа истолковывалась Филиппом как «любовь к высшему познанию»; его героиня Ха- риклея — как «символ души и украшающего ее разу­ма»; ведущий ее к жениху старец Каласирид — как «подвигающий душу к таинствам богопознания» и т. п. В подобном ключе относились поздние византийцы и к своим любовным романам и любовной лирике. Духов­ный, символический смысл изображения плотской любви давал им возможность косвенно реабилитировать (как мы увидим далее) и ее буквальное значение, органично присущее человеку всех времен и народов.

Если мы вернемся к ранней византийской патристике периода ее расцвета (IV—VII вв.), то заметим у многих ее представителей тенденцию к поиску глубинных духов­ных оснований любви, в чем-то, несомненно, прибли­жающуюся к неоплатоническому философствованию. Речь здесь уже идет о любви не в ее нравственно-этиче­ском аспекте, и тем более не в ее чувственных основа­ниях, но скорее — о духовном эросе как космической энергии всего сущего. При этом люди оказываются охва­ченными и пронизанными ею в достаточно высокой степени.

Специальным накоплением и управлением энергией духовного эроса в христианстве занимается особая груп­па верующих, посвятивших себя только этому делу,— это монахи-подвижники, покинувшие мир ради служения Богу, вожделеющие его, стремящиеся к слиянию с ним в мистическом экстазе, в акте духовного эроса. Не слу­чайно они нередко называются возлюбленными Хри­ста, а монахини — его невестами. Суть духовного эроса, охватывающего душу божественного любовника, хорошо выразил один из первых теоретиков византийского мона­шества— Макарий Египетский: «Очи души, достойной и верной, просвещенной божественным светом, духов­но видят и распознают истинного Друга, слад­чайшего и многовожделенного Жениха — Господа... И таким образом, душа, духовно созерцая вожделенную и единую неизглаголанную красоту, уязвляется боже­ственной любовью, настраивается на все духов­ные добродетели и в результате приобретает бес­предельную и неистощимую любовь к вожделенному для нее Господу».

Здесь в поле нашего рассмотрения попадает еще одно важнейшее для христианского мировоззрения по­нятие красоты, теснейшим образом связанное с любовью. Как на уровне плотской любви красота возлюбленного играет видную (если не первостепенную) роль в возбуж­дении любви, так и в духовной сфере красота, уже, как правило, более высоких уровней, выступает главным возбудителем эроса, духовного вожделения.

Особое внимание вопросам духовного эроса в его наиболее общих основаниях уделил в патристике автор знаменитых «Ареопагитик», корпуса ряда трактатов хри- стианско-неоплатонического содержания, вошедших в обращение в начале VI в. как произведение Дионисия, легендарного ученика апостола Павла. Однако в после­дующем была доказана невозможность этого авторства и автор «Ареопагитик» получил в христианской тради­ции имя Псевдо-Дионисия. В трактате «О божественных именах» Псевдо-Дионисий подробно останавливается на понятии божественного эроса (кршс;), подчеркивая при этом, что оно в христианстве может быть даже пред­почтительнее собственно понятия любви (а^алг|), хотя и то и другое употребляются в Писании как практиче­ски тождественные и поэтому равно почитаются христиа­нами.

Бог, или Первопричина всего, как Прекрасное-и- Благое, является любимым и вожделенным для всех существ универсума, то есть для людей и духовных чинов, обитающих в небесной сфере (ангелов, архан­гелов, херувимов, серафимов и др.). Благодаря ему и при его участии все существа любят друг друга: низ­шие — обращаясь к высшим, равные — общаясь друг с другом, высшие — заботясь о низших. При этом все они вожделеют Прекрасное-и-Благое и устремлены к нему в своей любви. Виновник же всего сущего «в своей преизбыточествующей благости вожделеет ко всему сущему, постоянно творя, совершенствуя, сохраняя и обращая к себе все сущее». Божественный эрос явля­ется бесконечной творческой энергией, постоянно рож­дающей сущее, и некоей объединяющей весь универ­сум силой.

Автор «Ареопагитик» считает, что и эрос, и любовь применительно к божественной сфере означают «ту еди- нотворную и соединяющую силу, которая по преиму­ществу заключена в Прекрасном-и-Благом, предсущест- вует благодаря Прекрасному-и-Благому и исходит из Прекрасного-и-Благого и чрез Прекрасное-и-Благое». Божественный эрос по природе своей экстатичен (от греч. ixozaois — выступление из себя, исступление, любовное возбуждение), то есть активно направлен на предмет вожделения, не допускает его самостоятель­ного существования, стремится к овладению им. Это выражается в промыслительном нисхождении высших духовных существ к низшим (в системе небесной иерар­хии), любовное общение друг с другом равных и духов­ное устремление низших к высшим. Именно поэтому, считает Псевдо-Дионисий, апостол Павел, объятый экста­тической силой божественного эроса, в порыве вдохно­вения воскликнул: «...уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Отдавшись Богу, как пылкий влюб­ленный, он и живет уже жизнью возлюбленного, а не своей собственной. Да и сам Виновник всего сущего, полагает Ареопагит, в преизбытке своей благости и люб­ви к творению пребывает в себе и вне себя одно­временно. В своем промысле о всем сущем он как бы очаровывается им и в порыве неудержимого эроса нисходит экстатической силой в недра сущего, оставаясь при этом запредельным и несоеди­нимым с тварным миром.

Более того, и сам эрос, и предмет вожделения при­надлежат Прекрасному-и-Благому, заключены в нем и только благодаря ему имеют бытие и проявленность в мире.

Прекрасное-и-Благое представляется автору «Ареопа­гитик» эросом и любовью и одновременно — вожде­ленным и возлюбленным. Оно само есть не только любовь и эрос, но и главная причина и побудитель эро­тического движения. Оно само себя движет к возлюб­ленному (миру) и его побуждает к встречному движе­нию. Эрос и любовь — главные движущие силы бытия, побудители всякого действия. Божественный эрос — это явление простого самодвижущегося, самодействующего, изливающегося на все сущее и вновь возвращающегося в себя Блага. Бесконечно и непрерывно эротическое действие Блага в универсуме; это вечный круг бытия: из Блага — чрез Благо — во Благе — к Благу.

Не удовлетворяясь своими рассуждениями о божест­венном эросе как творческой силе бытия, Псевдо-Дио­нисий приводит отрывки из «Эротических гимнов» св. Иерофея, в которых содержится и наиболее емкое определение эроса: «Это и есть та простая сила, которая самочинно побуждает все существа к некоему объеди­няющему слиянию, начиная от Блага и до последнего из них, и затем снова: от последнего через все ступени бытия к Благу; это та сила, которая из себя, через себя и в себе вращаясь, постоянно возвращается в самое себя».

Учение о божественном эросе составляло глубинные основания всей христианско-византийской духовности, однако не в столь изощренных абстрактно-философских формах, как у автора «Ареопагитик». Христианство как мировоззрение и религия, обращенная к самым широ­ким массам населения, избегало абстрактных усложнен­ных форм выражения своего учения. Самые сложные духовные истины оно стремилось выразить в формах, доступных пониманию каждого верующего. Осознав эрос, любовь в качестве главной творческой движущей силы универсума, византийские мыслители стремились донести эту идею до всех членов Церкви, внедряя в их сознание не ее космическое значение, а в первую очередь социально-личностный смысл. Ведь христиан­ский Бог, хотя и умонепостигаем, но прежде всего — личность, и божественный эрос проявляется для чело­века в формах межличностной, индивидуальной и очень интимной любви. Познание Бога, слияние с ним — это в конечном счете очень личный, очень интимный тайный акт, хотя готовиться к нему можно и нужно соборно.

Поздняя святоотеческая традиция приписывает одно­му из крупнейших византийских богословов, коммента­тору «Ареопагитик» Максиму Исповеднику (VII в.), из­дание сборника высказываний о любви, наиболее полно выражающих патристические представления. В четырех «сотницах» афористических суждений, обращенных прежде всего к возлюбленным самого Христа — мона­хам, представлены многие аспекты христианского (и шире — средневекового вообще) понимания любви.

Любовь предстает в этом сборнике прежде всего как важный гносеологический фактор, то есть познава­тельная сила. Высшее знание обретается человеком толь­ко на путях и в акте безмерной любви к. Абсолюту. Познание божественных вещей возможно только в со­стоянии «блаженной страсти святой любви» к ним, «свя­зывающей ум духовными созерцаниями» и отрешаю­щей его полностью от вещественного мира. «Страсть любви прилепляет» человека к Богу, его дух воспаряет к Богу «на крыльях любви» и созерцает его свойства, насколько это доступно уму человеческому. «Когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он не чувствует ни самого себя, ни чего-либо из сущего. Оза­ряясь божественным безмерным светом, он не чувствует ничего из сотворенного, подобно тому как и физиче­ское око не видит звезд при сияющем солнце». В со­стоянии бесконечной и всепоглощающей любви ум «под­вигается к исследованиям о Боге и получает чистые и ясные о нем извещения».

Даже вера, которая в христианстве как учении преж­де всего религиозном занимает главное место, не может обойтись без любви. Только любовь возжигает в душе «свет ведения», и, более того, она бесконечна. «Вера и надежда,— считает Максим,— имеют предел; любовь же, соединяясь с пребесконечным и всегда возрастая, пребывает в бесконечные веки. И потому любовь выше всего».

Любовь очищает дух человека от ложных и низмен­ных пристрастий и открывает духовные сокровища в нем самом, в глубинах его «сердца», под которым христи­анство, как уже указывалось, имеет в виду не физическое сердце, но некий духовно-душевный центр человека. Именно в нем обретает человек, охваченный божествен­ной любовью, «все сокровища премудрости и ведения». В акте этой любви наш ум преобразуется, уподобляясь божественному Уму. Он становится мудрым, благим, человеколюбивым, милостивым, долготерпеливым — «словом, почти все божественные свойства в себя при­емлет. А отлучающийся от Бога ум становится либо скотским, погрязнув в сластолюбии, либо зверским, по­буждающим к нападению на людей ради скотских удо­вольствий».

Слияние с Богом (равно обладание им, мистическое познание его) в акте божественной любви — цель жизни христианина; оно обещает ему спасение и бесконеч­ное блаженство. «Не будь скор на отвержение духовной любви, ибо не осталось людям иного пути к спасению»,— утверждает Максим. И пролегает этот путь через нрав­ствен но-этическую сферу — правильный с христианской точки зрения образ жизни, то есть через исполнение божественных заповедей, и прежде всего заповеди любви к ближнему. Поэтому ей византийские мысли­тели уделяли самое пристальное внимание.

Развивая новозаветные идеи, Максим призывает своих читателей любить всех людей одинаково: добродетельных «по естеству и за доброе расположение воли», а порочных — «по естеству» (то есть как людей-брать­ев) и из сострадания, как несмышленых и заблудив­шихся во тьме незнания. Но самый высокий вид любви на социальном уровне — это любовь к врагам. «Добро­вольно делать добро ненавидящим свойственно только совершенной духовной любви». Человек, любящий по­носящего его и делающий ему добро, идет «путем хри­стианской философии», проложенным самим Христом, то есть путем истины.

Внимательно изучая отношения людей друг к другу, Максим различает пять видов любви: 1) «ради Бога» — так добродетельный любит всех людей; 2) «по естест­ву» — любовь между детьми и родителями; 3) «из тще­славия» — прославляемый любит прославляющего; 4) «из корыстолюбия» — так любят богатого за раздаваемые им дары; 5) «из сластолюбия» — плотская любовь, не имеющая целью рождение детей. Только первый вид любви, в глазах христиан, достоин похвалы; второй — естествен и как бы нейтрален, а остальные три вида относятся к «страстным» и порицаются христианскими теоретиками.

В поздневизантийский период проблема любви при­влекла особое внимание теоретиков подвижнической ми­стической жизни — исихастов [1], так как в духовной люб­ви видели они смысл существования человека, путь к единению с универсумом и его Первопричиной и к отре­шению от всяческой мирской суеты, от всего преходя­щего. Известный мистик XIV в. Григорий Синаит опре­делял любовь как «пьянящее устремление духа к луч­шему, которым исключается чувство внешних связей».

Много и постоянно писал о любви крупнейший тео­ретик исихазма Григорий Палама (XIV в.). Душу человеческую он образно представлял в виде светильника, маслом в котором являются добрые дела, а фитилем — любовь. В «любви, как в свете, почивает благодать Свя­того Духа». Если же нет добрых дел, то фитиль души, «который есть любовь, гасит и свет Божия благоволения и благодать улетучивается».

В другом месте Григорий представляет неразрывную связь любви с добродетелями в виде другого образа. Добродетели — это стены дома, а любовь — его крыша. Как дом бесполезен без крыши, так и добродетели — без любви, и обратно — от крыши нет никакой пользы, если нет стен, на которые она опирается. В отношениях между людьми любовь возрастает на добрых делах, а они являются ее порождением и опорой одновре­менно.

Любовь к людям, к каждому конкретному человеку как бескорыстное служение, как постоянную заботу об обездоленных и помощь им, как беспрестанную молитву за всех перед Богом византийские отцы резко отличали от «любви к миру», то есть к мирской суете и наслаж­дениям (к погоне за славой, богатством, роскошью, плотскими утехами). Если любовь к ближнему — это путь к единению с Богом, то «любовь к миру» отвращает человека от божественной любви, ибо они, как писал Палама, противоположны друг другу. «Любовь к Богу является корнем и началом всякой добродетели, а лю­бовь к миру — причиной всякого зла». Каждый из этих видов любви уничтожает другой, а начала их заключены в двойственной природе человека. Душа его вожде­леет духовной любви и духовных наслаждений, а тело стремится к сиюминутным плотским утехам. Поэтому душа обуреваема любовью к Богу, а тело — к миру, и борьба между этими видами любви происходит почти в каждом человеке.

Преемник Паламы по епископской кафедре в Салони­ках Николай Кавасила в какой-то мере подвел итог многовековой святоотеческой традиции понимания люб­ви в византийско-православном регионе.

Бог есть любовь, и божественный эрос неиссякаемо источается в мир и оплодотворяет его. Особую любовь питает Бог к главному своему творению — человеку, так что «неизреченное человеколюбие и любовь Божия к роду нашему превосходит разум человеческий» и таинственное «Его единение с возлюбленными выше всякого единения, так что этого никто не в состоянии понять или изобразить каким-либо образом»,— пишет Кавасила. Бог вложил изначально в души людей ответ­ную любовь к себе, но вследствие дарованной им также свободы воли эта любовь была заглушена в них не без помощи сатанинских сил порочной любовью к миру, тем не менее в душах человеческих всегда сохраняется «удивительное предрасположение» к высокой любви.

Приняв человеческую плоть, претерпев в ней стра­дания и самую смерть ради людей, Бог наглядно напом­нил им о своей любви к ним, показал пример беско­рыстной любви и призвал их следовать этому примеру в их повседневной жизни. При этом, подчеркивает Ка­васила, Бог удостоил своей высокой любв^ не просто человеческую природу, но каждого человека в отдель­ности, открыв ему индивидуальный путь к Богу.

Возбуждение в людях духовной любви, ведущей в конечном счете к познанию Первопричины в акте ми­стического слияния с ней, осуществляется в христианстве путем включения их в систему, главные моменты кото­рой определяются взаимосвязанными понятиями: Бла­го — Красота — Любовь — познание — наслаждение.

Уже в самом таинстве крещения, полагает Кавасила, Христос являет принимающим его свою красоту, которая возбуждает в сердцах такую любовь к нему, что увле­кает человека далеко от земных пределов. Явленная гонителям христиан, она превращала их в ревностных последователей Христа и мучеников за веру.

Благо и добро также наделены особой духовной кра­сотой, которая возбуждает любовь к ее носителю. «Ибо познание есть причина любви, и оно рождает ее, и ни­кто не может получить любви ко Благу, если не узнает, какую оно имеет красоту». И любовь возгорается тем сильнее, чем глубже познается красота Прекрасного-и- Благого. И обратно, «любовь к Благому возбуждает не иное что, как внимание к нему ума, и ведет к познанию его красоты».

Достигшим высших ступеней добродетельной и бла­гочестивой жизни Владыка дарует «чистое ощущение себя... А плод этого ощущения есть неизреченная радость и преестественная любовь». В отношении к Богу, пишет Кавасила в другом месте, у человека «открывается уди­вительная и неизреченная любовь и такая радость, какую невозможно изъяснить». Результат любви к Богу, состав­ляющей первую заповедь христиан, познания его, при­общения к нему — неописуемое духовное наслаждение, и его вожделеет на протяжении многих столетий хри­стианский мир. Все наслаждения в человеке, утверждает Кавасила,— от ощущения присутствия Бога.

Хорошо существовать можно, только любя Бога, убеждает своих читателей Николай, и мы живем только затем, чтобы любить его. Вся наша любовь должна быть устремлена к Богу. Только тогда человек «радуется радостью Христа», а «что может быть выше и прочнее этой радости!» Любящие Бога наслаждаются удоволь­ствием, свободным от любых огорчений, «удовольствием, высшим, преестественным и божественным, ибо здесь они истощают всю силу радости», на какую способен человек. Плод этой высочайшей любви и радости — блаженная жизнь, которая ожидает святых. «Такова жизнь во Христе,— завершает свой трактат Кавасила,— так сокрывается и так обнаруживается она светом добрых дел, и это есть любовь». Только такую жизнь и можно назвать собственно жизнью. «Посему что справедливее любви может быть названо жизнью? Притом, что важ­нее всего сказанного, жизнь есть то, что не позволяет живущему умереть, а это и есть любовь». В будущем веке останется одна всеобъемлющая любовь.

Итак, понятие любви выступает в христианско-патри- стической традиции практически центральной философ- ско-мировоззренческой категорией, связующей воедино сферы онтологии (бытийственный аспект), гносеологии (познавательный аспект), этики (нравственно-социальный аспект) и эстетики (аспект духовного наслаждения). С его помощью святоотеческая мысль пыталась про­никнуть в «святая святых» жизни и бытия в целом, описать сложнейшие космические и социальные процессы, при­ведшие к возникновению разумной жизни, и не только описать, но и попытаться управлять этими процессами, во всяком случае на уровне социума. Осознав любовь (или эрос) главной созидательной и движущей силой вселенной, средневековые мыслители стремились убе­дить враждующее с самим собой и с природой челове­чество образумиться и строить жизнь по ее законам. Призыв этот сохраняет свою актуальность и ныне, хотя, может быть, представления о мире и его движущих силах несколько изменились.

В средневековой Византии святоотеческая концепция любви была главной, но не единственной. На протяжении всей истории византийской культуры продолжало суще­ствовать, хотя и в несколько измененной форме, и антич­ное понимание любви. С особой силой оно зазвучало в появившемся в XII в. византийском романе, продол­жившем традиции позднеантичного романа. У авторов этого нового для Византии жанра на первый план выдви­нулась эстетика чувственной любви.

Византийский роман, хотя и повторял сюжетную ли­нию и основные принципы построения античного рома­на, имел свою специфику. В частности, новую окраску приобрела и возродившаяся в нем эстетизация земной любви. Если в античном романе наряду с обилием при­ключений на первое место выдвигается открытый, иногда даже грубый и вульгарный эротизм, родственный эро­тизму мимических представлений, то у византийских писателей XII в., воспитанных в уже устоявшихся тради­циях христианской нравственности, триумф земной люб­ви облекается в более тонкие и возвышенные фор­мы. Не показ самого любовного акта, так привлекав­ший позднеантичных писателей и устроителей зре­лищных представлений, а любование красотой юности, описание и выражение лирических переживаний героев, эстетизация самого любовного влечения и любовной игры стоят в центре внимания византийских писа­телей.

Любовь двух юных существ, их верность друг другу, пронесенная через вереницу тяжелых испытаний и опас­ностей, их целомудрие, сохраненное в борьбе с постоян­ными посягательствами на него, прекрасны и достойны восхищения — вот лейтмотив византийских любовных романов. Искрой, возжигающей огонь любви и не позво­ляющей ему угаснуть, служит красота юности. И визан­тийский роман в значительно большей степени, чем ан­тичный, пронизан сиянием этой красоты, мгновенно поко­ряющей себе всех, подверженных любовному горению. «Пред красотою и мечи беспомощны»,— восклицает один из авторов.

Для описания красоты девушки византийские писа­тели используют, как правило, античные стереотипные элементы, но их описания обычно более пространны и многословны. Византийцы всячески словесно ббыгры- вают каждый традиционный элемент красоты, любуясь его чарующим действием на влюбленного партнера, часто прерывают описание репликами восхищения, сето­ваниями на неописуемость красоты, обращением к во­ображению читателя. В результате из вроде бы стерео­типных элементов в его восприятии складываются вол­нующие своей почти осязаемой красотой и обаянием образы юных героинь.

В большом позднеантичном романе Ахилла Татия «Левкиппа и Клитофонт», послужившем одним из про­образов византийским романистам, красоте Левкиппы уделено всего несколько строк: «И вдруг словно молния ослепила мои глаза... искрометный взор, золотые куд­ри, непроглядно черные брови, белые щеки, розовею­щие подобным пурпуру румянцем... уста, как бутон розы, только начинающий распускаться». Это формула девичьей красоты, традиционная в целом для античной поэтики любовных жанров, сохранилась и на византий­ской почве, получив ряд дополнений и разработок от­дельных нюансов.

Уже в VI в. в чрезвычайно развернутом виде она встречается у автора «Любовных писем» Аристенета в описании красоты возлюбленной Лайды, «прекрасней­шего творения природы, славы женщин, живого подобия Афродиты». Здесь к традиционным элементам красоты настойчиво добавляется новая характеристика — неж­ность. У Лайды нежные губы, нос, румянец, шея и вооб­ще все члены ее «соразмерны и нежны».

Этот же стереотип лежит и в основе красоты Исмины в повести Евматия Макремволита (XII в.), а новая раз­работка нюансов придает ему своеобразное художест­венно-эстетическое звучание. Лицо Исмины «исполнено света, исполнено прелести, исполнено услады. Брови черные, чернота непроглядная, изгиб их, как радуга или лунный серп; глаза тоже черные, оживленные, ясностью просветленные; постепенно они сужаются, так что подоб­ны скорее овалу, чем кругу. Ресницы, окружающие веки, черным-черны, глаза девы — воистину отображение Эро­та. (. . .) Рот чуть приоткрыт, губы неплотно сомкну­тые— розовы. Взглянув на них, ты сказал бы, что дева прижала к устам розовые лепестки. Ослепителен ряд зубов — зубы один в один и подходят к губам, словно девы, стерегут их. Лицо — совершенный круг, нос отме­чает его середину». Здесь на первый план выдвигается гедонистический элемент девичьей красоты, услаждаю­щий глаз возлюбленного и манящей его к еще большим наслаждени ям.

Красота Дросиллы в стихотворной повести Никиты Евгениана складывается практически из тех же тради­ционных элементов, но в структуре его поэтической образности она приобретает черты особого изящества и даже определенной возвышенности, соответствующие повышенному лиризму романа, отличающему его от других византийских образцов этого жанра.

Была подобна дева небу звездному 

В плаще, сиявшем золотом и пурпуром, 

Накинутом на плечи ради праздника; 

Статна, изящна и с руками белыми; 

Румяна, словно роза, губы алые; 

Глаз очертанье черных совершенное; 

Пылают щеки, нос с горбинкой, волосы 

Блестят роскошно, тщательно уложены; 

С бутона губ, как будто бы из улья, с них 

Медвяные сочатся речи милые; 

Земли светило, неба роза яркая.

Дав эту краткую характеристику красоты Дросиллы, Евгениан развертывает ее, останавливаясь подробнее на отдельных чертах прекрасного облика девы, вызываю­щих особое восхищение: дуге бровей, «свете румянца», локонах «прекрасных золотых волос», скромно запле­тенных в прическу, благоухающих, как мед, на подоб­ном кипарису стане, белоснежной нити жемчужных зубов, прекрасном цвете кожи, а также на драгоцен­ных украшениях, обрамляющих и подчеркивающих красу «прекрасной свежей прелести». Все в облике Дросиллы дышит возвышенной, целомудренной кра­сотой юности:

Бровей изгибы, словно лук натянутый, 

Грозят стрелой Эрота, полной радости.

И эта стрела в романе Евгениана беспощадно разит всякого, хотя бы мельком увидевшего красоту девы. «Истинно небесная», утонченная красота юности пред­стает в византийском романе грозным оружием непо­бедимого бога любви. Никто не может устоять перед стрелами Эрота. Красота, обещая неописуемое наслаж­дение, служит источником непреодолимого влечения к ней, очаровывает возлюбившего ее, даже повергает в шоковое состояние:

Нет, красотой ты блещешь неописанной, Очаровала ты меня сверх сил моих!

Она и старцев, вялых от преклонных лет, Влекла красой к любовным наслаждениям.

Пошло все кругом, затомила страсть меня, Я растерялся, замер, был без памяти.

Но не потушишь ты огня от женщины Красивой, стройной, юной, обаятельной.

— Твоей красою покорен я, девушка, И тем, что раньше презирал, сражен теперь.

Не избежит никто ведь, пусть и хвалится, Властителя Эрота стрелоносного, Доколь не сгинут на земле краса и свет, Что вечно привлекают взоры смертного.

Автор «Повести об Исминии и Исмине» с явным удовольствием эстетизирует сцены любовных игр своих юных героев, происходящих и во снах Исминия и наяву, в процессе которых они испытывают все многообразие тех наслаждений, которые еще не ведут к нарушению их девственности. Сочинители византийских романов воз­рождают культ чувственной красоты и любовного на­слаждения, но уже в рамках новой средневековой нрав­ственности. Прекрасно любовное наслаждение, но оно должно быть сопряжено с целомудрием. Поэтому в центре византийского романа стоит не только триумф любви, но и триумф целомудрия. На прославление его ориентирована и сюжетная линия романов. Красота геро­ев постоянно возбуждает чувственное влечение к каждо­му из них целого ряда персонажей, в руках которых они оказываются волей судьбы. Сохранить свое цело­мудрие и верность друг другу в самых неблагоприятных для этого условиях и составляет главную задачу, стоя­щую перед героями византийских романов. Ясно, что они с честью выдерживают все испытания, тяжесть которых служит во славу целомудрия и одновременно порицанием Эроту; ибо всесильный бог любви, воспла­менив в юных сердцах прекрасный огонь взаимного влечения, воздвиг на их пути цепи почти непреодолимых препятствий — не столько физического, сколько нрав­ственного порядка, подвергая испытанию их целомуд­рие. При этом тяжесть этих испытаний падает как на самих героев, так часто и на персонажей, посягающих на их девственность, ибо они тоже оказываются жертва­ми Эрота. Поэтому бог любви в византийском романе рисуется и желанным гостем, сулящим неописуемые наслаждения, и врагом рода человеческого, несущим людям страдания и беды.

Эрота в романе Евгениана величают «звериным от­родьем», «лютым богом», «исчадием леса», «пиявкою болотной», гадюкой, «отродьем змеевидным», свирепым, беспощадным и коварным чудовищем, которое впива­ется в сердца своих жертв, грызет их, рвет на части; неугасимым огнем, жгущим, палящим, сжигающим свои жертвы. Столь «лестными» эпитетами наделяют бога любви люди, пораженные его стрелами, готовые прине­сти себя целиком, без остатка на его алтарь. Но эта же терминология часто встречается и у авторов агиографи­ческой [2] литературы. Их герои подобной лексикой де- финируют чувственную любовь, или плотские вожделе­ния, с которыми они вступают в тяжелую бескомпро­миссную борьбу.

Византийская культура, опираясь на факты реальной жизни своего времени, породила два противоположных решения проблемы земной любви, которые нашли свое отражение в литературе того времени. Признавая силу Эрота реальной, но сатанинской, герои агиографий вступают с ней в тяжкую борьбу и побеждают. Героям византийских романов бог любви предстает роковой, непобедимой силой, бороться с которой бесполезно и остается только, подчинившись ей, всячески способ­ствовать тому, чтобы она снизошла и на объект любви, став взаимной. На это и направляют свои усилия основные персонажи романов, одновременно восхваляя и прокли­ная Эрота.

У византийских «гуманистов» X—XII вр., и прежде всего у авторов любовных романов, намечается интерес­ная попытка достичь гармонии в отношении средневеко­вого человека к земной любви и человеческой красоте. Крайностям эстетики аскетизма они противопоставляют эстетику эротизма, но не в ее позднеантичных, дохо­дящих до вульгарности формах, а сублимизированную, остающуюся в рамках христианской нравственности. Осо­знав любовь мужчины и женщины неотъемлемым и прекрасным свойством человеческой природы, авторы византийских романов стремятся показать, что она до­стойна всяческого восхваления, но лишь под покровом целомудрия. Любовь и красота должны привести в ко­нечном счете к созданию добропорядочной семьи, что вполне соответствовало нормам средневековой этики.

Итак, византийская культура, продолжая и развивая многие античные традиции понимания любви, сделала новый и значительный шаг на пути изучения этого слож­нейшего феномена человеческого бытия. Раннехристи­анские, а затем византийские мыслители и писатели усмотрели в любви важнейший и универсальный твор­ческий принцип вселенной, на котором основывается ее духовное и жизненное бытие. Византийцы хорошо ощу­тили двойственное (негативное и позитивное) значение чувственной любви и безоговорочно выдвинули на первый план любовь духовную во всех ее аспектах. Особое внимание они уделили социально-нравственному пони­манию любви как главного принципа общественных взаимоотношений. Все это выдвигает христианско-визан- тийскую теорию любви на одно из видных мест в истории культуры.

---

[1] От греческого i)oUJrix — покой, молчание — особый вид созер­цательной жизни монахов.

[2] Агиография, или «жития святых»,—жанр византийской ли­тературы.